« Quoi, qui et comment ? » Deuxième séance. Transcription éditée – 25 octobre 2026

Plus d’informations sur cette série de discussions ici.

Introduction

DM : Bon, je vais essayer de faire une très brève introduction. Ces quatre sessions, intitulées « Quoi, qui et comment », porteront sur : ce qu’il faut faire, qui doit le faire et comment le faire. C’est l’idée du titre, au cas où ce n’aurait pas été clair. Ces quatre discussions sont censées relier le texte que nous avons écrit à des questions politiques et stratégiques plus pratiques – un petit pas au-delà de l’écriture d’un texte où l’on consigne ce que l’on pense juste. Je ne vais pas résumer la discussion de la dernière fois – de toute façon, je ne suis pas préparé pour cela. Dans cette session, nous allons tenter de couvrir quelques-uns des sujets abordés dans Renouveler la gauche à l’ère de l’attente. Nous commencerons par ce thème de la micro- et de la macropolitique : ce qu’il est censé signifier et pourquoi il est important. Il y a cinq segments d’environ vingt minutes chacun. Le suivant portera sur le genre et la sexualité, puis viendront la « race », l’ethnicité et la nation, puis la colonialité et l’impérialité – ou le colonialisme et l’impérialisme –, et enfin une sorte de conclusion. Ce n’est qu’une manière de nous orienter.

Micro- et macropolitique

DM : La macropolitique, c’est simplement la grande politique, celle qui concerne les structures globales ou à l’échelle de toute la société. Certains évoquent aussi un niveau intermédiaire. La micropolitique, c’est ce qui se passe dans les petits groupes – familles, petits groupes de pairs, une salle de classe, un service hospitalier – et la politique au sens des rapports de pouvoir, de la manière dont les relations humaines s’organisent dans ce contexte.

Prendre au sérieux les investissements affectifs dans diverses formes de domination, produites et reproduites au niveau micropolitique, signifie que nous ne pouvons pas nous concentrer uniquement sur la suppression des macro-structures de domination et d’exploitation. Une politique radicale doit critiquer la dépolitisation du « privé », s’attaquer aux structures des petits groupes et des ménages, et formuler des propositions pour la transformation égalitaire de l’ensemble des relations humaines. Elle doit apporter des réponses claires aux questions éthiques fondamentales de la liberté, de l’égalité, de l’individualité et de la communauté : comment mener une bonne vie, comment traiter les autres humains, les autres animaux et le monde en général. Elle doit aborder les questions de la fragilité humaine, de notre capacité à changer, de la justice, du pardon et de la réparation.

C’est tiré de quelque chose que j’écrivais l’autre jour.

SRM : Je ne sais pas, c’est peut-être trop étroit, mais la première chose à laquelle je pense toujours face à cette question, c’est ce qui est interne à la gauche, sur le plan organisationnel. Comment ces politiques – la micropolitique, dans cette terminologie – ou les conceptions individuelles du soi ou de la subjectivité, ou les cadres d’interaction interpersonnelle, affectent-ils l’organisation et les organisations ? Cela va au-delà de la manière dont les organisations de gauche se structurent – aux États-Unis, ce sont pour l’essentiel vos groupes post-trotskistes et vos collectifs anarchistes. Mais même au sein de ceux-ci, je pense qu’il y a beaucoup de questions non examinées sur la façon dont les gens de ces groupes devraient se comporter les uns envers les autres. Et je pense que l’absence de théorisation, ou de mise en œuvre pratique, est destructrice pour celles et ceux qui essaient de monter des organisations politiques de gauche explicites, voire implicites, aux États-Unis. Il y a d’autres facteurs, mais c’est de là que je pars toujours pour aborder la question. C’est donc mon cadre de référence.

DM : J’ai encore une chose à dire sur cette question macro–micro. Je pense qu’à un moment donné, du moins en Occident, dans les années 1960 et 70, certaines personnes de la Nouvelle Gauche, ou issues de la Nouvelle Gauche, ont été vraiment rebutées par la vieille gauche et son mépris des composantes affectives et psychologiques. Quelques-unes sont parties et ont lancé ce qui est devenu plus tard une grande partie de la culture alternative, de la politique du mode de vie et des communautés spirituelles. Bien sûr, des gens sont depuis toujours partis vivre en communauté à la campagne ; ce n’est pas un phénomène des années soixante. Je dis simplement qu’il y avait un discours spécifique : la vieille gauche n’a pas accordé assez d’attention à la micropolitique, et nous allons y remédier.

Quand je suis arrivé à l’âge adulte sur le plan politique, je voyais ces gens alors qu’ils étaient déjà un peu plus âgés, et je voyais beaucoup de dépolitisation – un repli sur le personnel, où cette focalisation sur la micropolitique était devenue une dépolitisation. Et j’avais connaissance de beaucoup de critiques, surtout marxistes mais aussi anarchistes, qui disaient : on ne change pas le système un pot de confiture, un arbre planté ou une histoire d’amour à la fois ; il faut s’attaquer aux grandes structures, sinon on est foutus. C’était la situation telle que je la voyais (et la vois encore) : si nous ne changeons pas les grandes structures, nous sommes condamnés, et si nous ne changeons pas les micro-structures, nous sommes aussi condamnés. Alors par où commencer ? Et comment soutenir simultanément une activité, ou une émancipation, macropolitique et micropolitique ? Je n’ai pas de réponse.

SRM : Du moins dans les États-Unis des années 2020, tout cela se ramène à deux camps caricaturaux, qui semblent tous deux vrais. Il y a le camp pur et dur du « tout le monde doit se taire et écouter le comité central », et le camp du « nous n’aurons aucune règle », qui tournent en rond dans ce débat sans fin. Il y a, comme chacun sait – oh mon Dieu, comment s’appelle l’autrice – c’est très court, « La tyrannie de l’absence de structure » [Jo Freeman], ce célèbre court essai. Il n’est pas si long, mais les gens se battent encore constamment à ce sujet, du moins d’après mon expérience.

DM : Mais là, tu relies cela à un débat structure/absence de structure. Quel est le rapport entre micro- et macropolitique et le débat structure/absence de structure ? Ce n’est pas la même chose, non ?

SRM : Oui, j’essayais de les relier. Je pense qu’ils sont effectivement liés, parce que beaucoup de gens considèrent ce débat comme essentiellement non pas stratégique ou tactique mais relationnel. C’est vraiment un débat sur la manière dont les gens d’un mouvement politique devraient se comporter les uns envers les autres. Quel recours est légitime si l’on estime que quelqu’un a, d’une façon ou d’une autre, commis une faute ? Que doivent les autres membres du mouvement à chacun, et que leur doit-on ?

D’après mon expérience, la plupart de ces débats structure/absence de structure tournent finalement, en pratique, autour du recours possible lorsque quelqu’un a été sexiste ou raciste – ou que quelqu’un estime que quelqu’un l’a été – ou qu’une personne abuse de son autorité sur d’autres. Si nous nous accordons sur une direction, que doivent les gens, personnellement, à la direction, et que doit la direction, personnellement, aux autres ? Cela devient relationnel plutôt que stratégique. Je pense donc que les deux ne font qu’un, du moins d’après mon expérience. Il est difficile d’y échapper : là où je suis, le débat stratégique finit toujours par devenir le débat interpersonnel.

CA : Quel serait le côté « sans structure » de cette opposition ? Je n’ai pas encore tout à fait compris la terminologie.

SRM : Il y a plusieurs versions. La version ridicule, ce serait qu’il n’y a tout simplement aucune règle et que nous décidons tout par consensus – ce qui ne tient généralement que jusqu’à environ cinq personnes. En termes plus pratiques, cela prend généralement la forme d’une tentative de créer des comités fonctionnant au consensus, tous autonomes les uns par rapport aux autres et qui, à un moment donné, se recoupent d’une manière ou d’une autre. Si l’on entre vraiment dans la technique, il existe différents modèles de fédération que les gens proposent pour les organisations : un ensemble d’organisations plus petites qui envoient chacune un représentant à une délégation centrale et doivent parvenir à un consensus – en pratique, c’est généralement un modèle de consensus que l’on cherche à mettre en œuvre.

Encore une fois, ce n’est peut-être que mon expérience, mais je pense qu’il est très difficile d’échapper à cette question que les gens se posent : que faire si l’on estime que quelqu’un a fait quelque chose qui blesse quelqu’un d’autre ? Comment résoudre cela ? Que se doivent les humains les uns aux autres dans un groupe ? Et la question est toujours de savoir si l’on doit déléguer à une partie extérieure, si les deux personnes doivent régler cela entre elles, ou si le groupe entier doit tenir un débat de six heures à ce sujet. Comment résout-on les problèmes interpersonnels ? Pour moi, c’est là que les deux se rejoignent, car une fois qu’on en est au niveau personnel, ce qu’on répond à la question de savoir comment les gens règlent leurs différends en tête à tête va déterminer la manière dont on commence à construire une structure organisationnelle. Je ne sais pas si c’est valide.

CA : Cela se tient ; je ne suis simplement pas sûre que cela fonctionne. Le mouvement féministe a essayé des modèles de ce genre, et un danger est, bien sûr, que dès qu’il n’y a plus de structures, tout devient incroyablement opaque. Alors toutes sortes d’affirmations de pouvoir se produisent d’une manière qui ne peut même pas être thématisée ou réfléchie, parce qu’il n’y a pas de structure transparente où l’on peut dire : « d’accord, on vote tous là-dessus, et maintenant c’est cinq contre trois, et voilà comment c’est réglé ». Mais ce n’est qu’une association ; cela ne nous mène pas vraiment plus loin.

Je me demandais aussi – une association que j’ai eue à partir de ce que DM a dit, c’est que ce qui compte comme micro et comme macro dépend aussi de la manière dont on analyse le tout social, de ce qui le détermine, et de la question de savoir si c’est bien la politique que l’on vise. Je dis cela parce que je me souviens de l’époque où la « nouvelle lecture de Marx » (Neue Marx-Lektüre) était très en vue en Allemagne, avec la critique de la forme-valeur et tout cela. Il y avait alors aussi une critique des conceptions traditionnelles de la politique et de ce que signifie renverser la société capitaliste, parce qu’on s’éloigne de l’idée que tout tourne autour du pouvoir d’État. On se tourne vers une analyse de ce qui structure réellement le capitalisme, c’est-à-dire, en un sens, la forme même de la médiation sociale. Nous reproduisons donc tous, chaque jour, dans toutes sortes d’interactions et d’échanges, ce qui fait tourner le capitalisme. Et alors la question de savoir comment cela peut réellement être changé est différente, parce qu’il ne s’agit plus simplement de s’emparer de l’État. Une conception de la révolution du genre « où va-t-on distribuer les armes, et ensuite on va tous prendre la capitale » ne rend tout simplement pas compte de ce qu’impliquerait un changement radical.

Des gens ont commencé à se demander si une manière d’aborder la question ne devrait pas consister à réfléchir à la façon dont l’interaction humaine et l’échange sous une forme ou une autre – pas seulement l’échange monétaire, mais aussi le Stoffwechsel mit der Natur, quel que soit l’équivalent exact en français, le métabolisme avec la nature – bref, à la façon dont la production et la reproduction peuvent être organisées différemment. Des gens ont commencé à expérimenter des micro-formes d’organisation d’une unité plus complexe, où chacun ne fait pas simplement de l’agriculture de subsistance, selon des modalités non fondées sur la forme-valeur. Pour moi, c’était une manière intéressante de thématiser le rapport entre pratiques ou structures micro et macro, ou le niveau auquel le changement doit avoir lieu. Mais je ne pense pas que tout cela ait vraiment abouti.

JTP : Pour rebondir sur ce que DM a dit tout à l’heure à propos des communautés rurales, et sur ce que CA vient de dire à propos des formes alternatives d’organisation sociale, je vois quelque chose de semblable dans les Pays catalans, où je vis : beaucoup de gens de gauche ont été attirés – et le sont encore – par les solutions individuelles, les alternatives communautaires, l’idéalisation de la vie rurale et les projets d’écovillages comme alternatives au capitalisme. Le travail de Helen Hester m’a vraiment aidé à élaborer ma propre position dans ce débat entre macropolitique et micropolitique. Tu connais son travail ?

DM : Helen Hester ?

JTP : Helen Hester est associée au xénoféminisme et à un courant intellectuel plus large du monde anglophone qui inclut l’accélérationnisme et la pensée post-capitaliste. Des penseurs comme Nick Srnicek, Aaron Bastani et Alex Williams font partie de cette conversation plus large et pourraient, de différentes manières, être vus comme prolongeant l’héritage intellectuel de Mark Fisher. Et Helen Hester a développé une idée vraiment intéressante : le changement technologique peut transformer la micropolitique. Par exemple, si l’on aborde la question dans cette perspective théorique, une stratégie possible pour contester le système patriarcal consisterait à démanteler les fondements matériels de la reproduction dans nos sociétés. Dans ce contexte, la technologie de l’ectogenèse – les utérus artificiels – pourrait aider à transformer les conditions matérielles de la reproduction et, potentiellement, contribuer au développement d’une société post-patriarcale. Tu connais l’idée d’ectogenèse ?

DM : L’ectogenèse – la croissance d’un organisme dans un environnement artificiel.

JTP : Sophie Lewis a aussi exploré des questions connexes sur le travail reproductif, la gestation et la transformation de la famille dans son livre Full Surrogacy Now, tu sais ? De mon point de vue, il est extrêmement important que la gauche comprenne l’importance du développement technologique pour tout projet émancipateur post-capitaliste. Le changement technologique peut transformer la relation entre structures micro- et macro-sociales, en brouillant les frontières entre elles et en ouvrant de nouvelles possibilités d’émancipation sociale. Et pourtant, au sein de la gauche alternative, du moins là où je vis, je dirais que 90 % de mes camarades de gauche détestent la technologie. Il y a presque un consensus selon lequel la technologie est intrinsèquement mauvaise. Les gens l’associent au fait qu’Elon Musk est un fasciste, et de là, des gestes comme jeter son smartphone à la poubelle sont présentés comme révolutionnaires. Mais je pense que cela nous conduit vers des formes conservatrices de praxis politique qui ne remettent pas le moins du monde en cause le capitalisme. Au contraire, elles contribuent plutôt à prolonger son existence. De mon point de vue, il est absolument essentiel de comprendre le potentiel émancipateur de la technologie pour transformer le patriarcat, le spécisme, le racisme, le classisme et toutes les autres structures de ségrégation et de domination.

DM : Je voulais revenir sur le parallèle qu’a établi SRM. Je ne nie pas qu’il y ait un lien [entre la question de la micro- et de la macropolitique et la question de la structure dans l’organisation politique], mais je voulais y réfléchir davantage en termes de nos objectifs politiques. Et je prends en compte ce que tu dis, JTP, sur l’importance des moyens techniques, ou du changement technologique, pour ce qui est possible. Je continue de penser que l’anarcho-communisme aurait été une bonne idée, disons, à ce qu’était le Moyen Âge en Europe. Cela aurait simplement voulu dire que nous aurions tous fait beaucoup de travail agricole très pénible, mais au moins nous n’aurions pas eu de maîtres, nous aurions tous fait le même travail, et je pense que cela en aurait quand même valu la peine. Bien sûr, aujourd’hui c’est beaucoup plus facile, parce que nous n’avons pas besoin de travailler autant ; nous pouvons avoir un anarcho-communisme féministe sans nous briser le dos.

Ce que je voulais vraiment dire, c’est que, pour moi, ce rapport micro–macro est une question de savoir quelles sont nos revendications et quelle est notre théorie du changement social. En termes de revendications, je trouve qu’il est faux que des gens de gauche – anarchistes, marxistes – acceptent que la famille a toujours existé et existera toujours, et que ce n’est tout simplement pas un sujet. Je pense que cela devrait être un sujet central : la démocratisation des ménages et – on peut parler de transformation de la famille, si le mot abolition fait trop peur – de transformation radicale, qu’en dites-vous ? Je pense que cela devrait être un point central.

En ce qui concerne ce que cela signifie pour la politique : la politique conservatrice – en particulier la politique conservatrice religieuse – est très axée sur l’aménagement d’un espace juridique où des arrangements domestiques répressifs sont protégés. Les questions familiales étaient et sont souvent considérées comme des affaires internes à des communautés distinctes, de sorte que chaque sous-groupe puisse tenir ses femmes et ses enfants sous contrôle comme il l’entend. Toute ingérence dans ces affaires de la part de la société dans son ensemble ou de l’État, au nom de valeurs moins particularistes, du droit national, etc. – « non, vous ne pouvez pas battre vos enfants, parce que c’est illégal dans ce pays » – suscite un profond ressentiment chez les conservateurs religieux du monde entier, qu’ils soient chrétiens, musulmans, juifs, bouddhistes ou hindous. Ils sont tous pareils en ce qu’ils aiment vraiment leur éducation autoritaire des enfants et la discipline imposée aux femmes qui s’écartent du droit chemin. Enfin bref.

Quant à savoir pourquoi les gens de gauche hésitent tant à aller sur ce terrain, c’est parce que les gens ont des sentiments si forts, des attachements si forts. Ce sont justement les deux choses auxquelles, je pense, nous, qui sommes de gauche, devons pouvoir opposer quelque chose : nous devons offrir quelque chose qui rivalise avec la famille et avec la religion. Nous devons être plus convaincants que la religion [conservatrice], et nous devons offrir une forme de communauté qui soit à la fois plus stable et plus libre qu’une famille [traditionnelle]. C’est un défi de taille. Je doute fort que nous y parvenions. Mais je pense que sinon, nous n’avons aucune chance.

« Race », nation et État

SRM : Ma première idée, c’est qu’il serait intéressant de disséquer en quoi les individus, ou le groupe, estiment que la gauche – la gauche au sens large, ou certaines de ses composantes – se trompe sur ces micropolitiques, et comment cela change selon les lieux. D’après mon expérience de la gauche ici [aux États-Unis], au niveau le plus large et quelle que soit la tendance, tout le monde dit : « bien sûr, débarrassons-nous de la famille, de toute cette histoire de genre, bla bla bla. » La plupart des gens de gauche ici ont moins de 40 ans. Mais c’est très vague ; il n’y a pas beaucoup d’engagement super intense avec ces questions.

Et il y a des façons dont… par exemple, aux États-Unis, la « race » est notre préoccupation sans fin. Tout le monde aux États-Unis est hyperconscient, hypersensible, et possède intuitivement un système de catégorisation raciale très, très complexe. Je pense qu’il est très difficile pour les gens d’interroger ce qu’est la « race » et la manière dont nous avons tendance à y penser au niveau micropolitique. On tient plus ou moins pour acquis que la « race » est une chose, même si personne ne peut vraiment la définir. La plupart des gens diraient que ce n’est pas une réalité biologique, mais en même temps nous avons tendance à la réifier. Elle reste un objet politique vraiment important pour les Américains, et pour les Américains de gauche. Les gens en parlent comme si nous voulions nous en débarrasser, et pourtant, si l’on interroge les gens en termes plus précis, cela devient un peu…

DM : Tu veux dire que les gens de gauche aux États-Unis ne peuvent pas imaginer un monde sans « race », alors qu’ils sont censés être antiracistes ?

SRM : Concrètement, il nous est difficile d’imaginer un monde sans « race ». J’essaie de trouver de bons exemples où des gens de gauche disent : « nous ne voulons pas de nations, nous ne voulons pas de “ races ” » – mais avec Israël/la Palestine, par exemple, il est très facile pour la gauche états-unienne de projeter un type précis de position propalestinienne qui présuppose une nation unique. Pour les gens aux États-Unis, il s’agit en quelque sorte d’un concept racialisé de nation palestinienne triomphant d’une autre nation racialisée, mauvaise, celle des Juifs israéliens. Quoi qu’ils disent au plus haut niveau, celui de l’utopie socialiste, les outils pratiques dont les gens disposent pour imaginer le conflit politique sont en gros des nations racialisées engagées dans une lutte à somme nulle, où l’une doit dominer l’autre. C’est la seule façon de l’imaginer, d’après les outils théoriques dont les gens disposent réellement. Est-ce que cela a du sens ?

DM : Tout à l’heure, CA, tu as dit quelque chose sur la prise de l’État. Je suppose qu’il existe un certain type de gauche qui rêve de s’emparer de l’État, et un autre type de gauche qui rêve d’abolir l’État. Dans cette perspective micropolitique, je dirais que les deux passent à côté de quelque chose. J’ai des éléments qui l’attestent : dans la gauche qui veut abolir l’État comme dans celle qui veut s’en emparer, il y a cette idée qu’une fois cette grande oppression disparue – une fois le capitalisme disparu, ou l’État aboli – tout va bien. Et je dirais : eh bien, non, absolument pas. Nous avons le spécisme, nous avons le sexisme, nous avons ce qui se passe entre enfants et adultes, qui produit en fait, fondamentalement, le type d’autoritarisme nécessaire pour avoir la police et l’armée qui font tenir l’État, et pour socialiser des gens capables de rivaliser de manière à faire tourner le capitalisme, si vous voyez ce que je veux dire.

Je pense donc qu’il est vraiment important de s’éloigner de cette image selon laquelle il suffirait d’enlever ce grand toit, cette grande botte de l’oppression, et que la bonne nature humaine surgirait alors et s’épanouirait toute seule. C’était le premier point.

DM : Pour les staliniens, ce n’est pas un si gros problème, parce qu’ils veulent conserver la plupart des États. Je ne sais pas exactement comment ils… ils ont la stupide définition de la nation de Staline : la nation a besoin d’un territoire, d’une langue… D’autres marxistes-léninistes ont peut-être une autre idée, celle de prendre le contrôle des États et de les transformer en États ouvriers, alors que les anarchistes veulent évidemment tous les supprimer.

Mais même si BG et moi sommes beaucoup plus du côté « débarrassons-nous de l’État » du spectre, je pense que nous croyons tous deux qu’il y aura une phase de transition. Il n’y aura pas d’insurrection spontanée de gens qui auraient soudain une conscience révolutionnaire parfaite et la capacité de coopérer de manière horizontale, et d’une année à l’autre nous aurions une société libérée. C’est ridicule. Cela prendra des générations de transition. Et pendant une partie de cette transition, si jamais il y en a une, nous aurons probablement des États, avec des armées et des polices, ou des forces post-policières, des milices populaires, ou quelque chose d’armé qui n’est pas une armée mais qui est capable d’organiser la défense contre un autre État. J’ai le sentiment qu’il y a un manque d’imagination et de théorisation à ce sujet. À quoi pourraient ressembler ces États de transition, qui resteraient en partie des États capitalistes, et comment fonctionneraient la répression interne et la défense externe ?

Je n’arrive pas à imaginer un changement social vraiment radical sans un ensemble de gens, en particulier des dirigeants, qui ont été politiquement et/ou militairement vaincus mais ne peuvent se résoudre à perdre leurs privilèges, et qu’il faudrait mettre en prison si l’on veut les empêcher d’organiser un coup d’État, de renverser les nouveaux arrangements par tous les moyens qu’ils jugent nécessaires et d’annuler tout ce qui a été fait. Donc, tout en étant très favorable à l’abolition des prisons à moyen terme, on ne peut pas non plus abolir complètement la prison d’un jour à l’autre.

Dans cette phase de transition – et aussi dans le présent, celui des États-nations et des États-nations en concurrence –, quels types d’États sont pires, lesquels soutient-on davantage, lesquels veut-on changer, comment et dans quelle direction ? C’est quelque chose dont j’aimerais parler, si cela vous intéresse.

JTP : DM, j’ai deux questions sur ce que tu viens de dire, en particulier concernant l’État de transition et la nécessité d’empêcher les élites dirigeantes de défendre leurs privilèges. Ma première question concerne le développement de la robotique et de l’intelligence artificielle, qui pourrait à mon avis transformer fondamentalement la relation entre le capital et le travail. En ce sens, le prolétariat avance vers la fin du travail. Tu vois ce que je veux dire ? Par exemple, à Valence, à l’usine automobile Ford, des milliers de contrats de travail ont été résiliés. Ma réflexion est donc la suivante : si le capitalisme est un système dans lequel la bourgeoisie, en tant que propriétaire des moyens de production, emploie le travail du prolétariat, que se passe-t-il lorsque les machines dépassent les capacités productives humaines ? Cela ne rendrait-il pas le rapport salarial de plus en plus obsolète et, ce faisant, ne minerait-il pas l’un des fondements du capitalisme en tant que mode de production ? Et tu as dit que les élites protègent leurs privilèges. J’ai quelques doutes à ce sujet. Protéger ses privilèges a du sens dans des conditions de rareté. Mais aurait-il encore un sens de protéger son accès exclusif à quelque chose qui est déjà universellement abondant, dans une situation d’abondance généralisée ou de post-rareté ?

JTP : La violence exercée par la bourgeoisie pour défendre la propriété privée est essentiellement une violence contre les pauvres, et elle n’a de sens que dans une société caractérisée par la rareté. Dans une société de post-rareté – et, de mon point de vue, nous nous rapprochons des conditions matérielles d’une telle société –, le capitalisme en tant que mode de production prendrait fin par le développement des moyens de production. Marx, dans la Critique du programme de Gotha, le Manifeste du Parti communiste et les Grundrisse, a expliqué que le développement des forces productives est la voie nécessaire vers ce qu’il entendait par communisme. Pour cette raison, de mon point de vue, le débat sur la prise du pouvoir d’État est en fin de compte stérile. Je veux dire, si l’on prend au sérieux l’insistance de Marx sur le développement historique des forces productives, je me demande si faire de la conquête du pouvoir d’État notre objectif politique central ne pourrait pas devenir un obstacle à l’émancipation, en particulier si cela conduit à restreindre le développement de ces forces productives. Dans ce cas, ne ferions-nous pas simplement que retarder l’émergence des conditions matérielles nécessaires au post-capitalisme et à la post-rareté ? De ce point de vue, la question fondamentale n’est donc pas tant de savoir qui contrôle l’État, mais comment nous pouvons développer les forces productives au point que les fondements matériels du capitalisme lui-même deviennent obsolètes.

JTP : En même temps, je comprends ton argument sur la nécessité d’une période de transition, même si j’ai encore des doutes. Cela fait un certain temps que je réfléchis à la question de la prise du pouvoir d’État. Mais quel est exactement l’objectif ? Pensons par exemple à Cuba, à l’Union soviétique ou à la Corée du Nord. J’ai voyagé en Corée du Nord il y a cinq ans, et j’ai trouvé que c’était une société surréaliste. Vraiment surréaliste. Ces projets « socialistes » ont tenté de redistribuer la richesse, mais beaucoup d’entre eux ont eu du mal à soutenir le type de développement économique qui pourrait surmonter la rareté. Et je pense que cela contribue à expliquer certaines des tendances à l’autoritarisme et à la stagnation que nous avons observées dans ces modèles. Tu vois ce que je veux dire ? Et cette question nous invite aussi à réfléchir au modèle chinois. La Chine a su développer les forces productives, mais en même temps, certains théoriciens ont décrit l’État chinois comme proto-fasciste, en raison de son autoritarisme, de son impérialisme, etc. Et c’est précisément le problème que j’essaie de soulever. Tu vois ce que je veux dire ?

DM : Pas sûr. Je ne comprends pas pourquoi tu dis que la question du pouvoir d’État est stérile, parce que je ne pense pas que l’État puisse s’expliquer uniquement comme une sorte de serviteur du capitalisme. L’État existait avant le capitalisme, et il n’est pas seulement capitaliste. Un État capitaliste est bien sûr capitaliste, mais il a aussi sa propre logique d’État. Par ailleurs, je ne suis pas tout à fait à l’aise avec le fait de qualifier simplement l’Union soviétique des années 1940 ou 50 de capitaliste [bien qu’elle n’ait bien sûr été, en aucun sens significatif, « socialiste » non plus]. Elle était capitaliste dans la mesure où elle était intégrée au marché mondial, avait de la monnaie et était contrainte d’être, indirectement, capitaliste. Mais elle ne fonctionnait pas selon une logique capitaliste en interne. Quelque chose comme ça. La Chine aujourd’hui, en revanche, est entièrement capitaliste, je dirais.

Je pense que l’on peut s’emparer de parties de l’État. En général, les partis de gauche ou sociaux-démocrates obtiennent les « parties molles » ; il est rare que les partis sociaux-démocrates obtiennent d’emblée la défense, la politique étrangère et l’économie [par exemple lorsqu’ils entrent pour la première fois dans un gouvernement de coalition]. Mais je pense que cela a du sens d’essayer. Je ne pense pas que ce soit une stratégie suffisante [pour les gens de gauche plus radicaux] de dire que nous allons simplement avoir ces revendications maximalistes, construire un double pouvoir, rester en dehors de la politique électorale et nous attendre à ce que le monde change du jour au lendemain à un moment donné.

Je pense qu’il pourrait y avoir un jour une situation où des mouvements émancipateurs auraient un certain élan à l’échelle mondiale, mais où nous aurions des États capitalistes, et nous serions dans la situation de devoir rendre nos États capitalistes moins dangereux, moins nuisibles à l’environnement, plus redistributifs, etc., comme une étape vers un changement plus radical, une condition préalable à celui-ci… Tu vois ce que je veux dire. Je pense donc que la question de l’État est très, très importante. Je ne comprends pas pourquoi tu dis que c’est une question stérile.

DM : Je peux lire un court passage que j’ai écrit plus tôt sur ce sujet, le rapport à l’État. Désolé, c’est très inachevé et pas très bon, mais c’est ce à quoi je pense sans cesse ces jours-ci. Je parle non pas en termes de notre utopie ou de notre but final ici, mais en termes de politique aujourd’hui.

Vouloir se défaire de l’étaticité ne signifie pas traiter tous les États comme également illégitimes. Si l’on peut définir l’impérialisme simplement comme ce que font les États lorsqu’ils ont le pouvoir de le faire, il existe des États plus expansionnistes, agressifs et militaristes que d’autres, et nous nous y opposons davantage qu’à ceux qui sont actuellement moins expansionnistes et agressifs. Tout en considérant la démocratie libérale comme une forme de démocratie très insuffisante, nous devons néanmoins œuvrer à la transformation des États totalitaires et autoritaires en États démocratiques libéraux, comme une étape dans une lutte pour la véritable démocratie, et reconnaître que les États où la classe dirigeante fait des compromis avec les majorités opprimées et exploitées valent mieux que ceux où il n’y en a aucun. Tout en nous opposant à toutes les formes d’État-nation, nous estimons que les États multiethniques, multinationaux et multiculturels valent mieux que les États ethnonationaux, et, face aux anciens empires [continentaux] qui ont tenté de se transformer en États-nations, comme la Russie, la Chine et, en un sens, l’Inde, nous devons œuvrer pour les droits des minorités nationales et ethniques et pour le pluralisme culturel. Face à des États ethniquement homogènes, nous devons soutenir les forces qui ouvriraient ces sociétés à l’immigration et à un avenir de pluralisme ethnique et culturel.

Je peux expliquer le point sur l’Inde si cela semble étrange. Par États ethniquement homogènes, je pensais à la Pologne ou à la Hongrie, et là, je plaiderais pour l’ouverture des frontières. Je veux dire, tout cela est très banal, non.

Tout cela est donc un plaidoyer : même si notre objectif à long terme devrait être l’abolition des États-nations, et des États tout court, tant que nous avons affaire à des États, je pense que c’est une erreur politique – une très grave erreur – de dire : « oh, les États-Unis et la Russie, c’est pareil », ou « la Suède ou la Hongrie, quelle différence ? Pour les très pauvres, les sans-papiers, cela ne fait aucune différence ; il n’y a pas de démocratie pour eux. La démocratie libérale n’est que façade et décoration. » Je trouve que ce sont des conneries totales, et c’est très répandu à l’extrême gauche.

Systèmes imbriqués et reproduction sociale

DM : CA, nous avons en quelque sorte entamé cette discussion sur le genre et la sexualité, ou le féminisme, la dernière fois. Lors de la discussion de septembre, nous avons commencé par la classe, le réductionnisme de classe, le fondamentalisme de classe et tout cela. Puis, lorsque CA, SRM et moi nous sommes retrouvés il y a une semaine, nous sommes entrés dans une discussion sur ce qu’on appelle aujourd’hui l’intersectionnalité, ou ce qu’on appelait autrefois les systèmes d’oppression imbriqués (un terme que je préfère). Je plaidais contre les versions fortes de la pensée du capitalisme racial, et contre les versions fortes du patriarcat et du capitalisme comme unité, ou saisis par une théorie unitaire – les approches de la reproduction sociale.

Si je me souviens bien, CA, tu n’étais pas satisfaite de quelque chose, et je sais que tu as écrit un texte qui discute la théorie critique et l’intersectionnalité – « Jews and Other “Others”: Identity and Constellation in Intersectional and Critical Theory » (« Les Juifs et les autres “Autres” : identité et constellation dans la théorie intersectionnelle et la théorie critique »). Est-ce que cela a un rapport ? Te souviens-tu de ce qui ne te satisfaisait pas ?

CA : Cela a un rapport, mais ce n’est certainement pas une tentative de résoudre ces énigmes théoriques. Je suppose que ce contre quoi j’essayais de réagir, c’était quelque chose que tu ne défendais pas vraiment, mais qui est l’autre pôle, n’est-ce pas : une idée très forte d’une théorie multi-systèmes. Le patriarcat causerait le déséquilibre entre les genres, la suprématie blanche – généralement le racisme –, et puis le capitalisme serait responsable de la classe ou de l’inégalité matérielle, et ainsi de suite. Et je ne voulais pas vraiment dire que ce sont toutes des dimensions du capitalisme. Ce serait certainement excessivement réducteur, notamment parce qu’il existait des formes d’oppression de genre et de racialisation avant le capitalisme.

Mais j’aimerais soutenir que, certainement dans la plupart des sociétés contemporaines, ces formes d’oppression sont toutes touchées par le capitalisme sous une forme ou une autre, et en font partie. Et je crois qu’il est pertinent de penser le capitalisme comme une totalité : une société dynamique dont le dynamisme est conféré par la manière même dont elle est structurée, mais qui possède aussi cet élan expansif. Elle s’étend géographiquement, mais elle attire aussi de plus en plus de dimensions de la vie quotidienne en elle-même et les remodèle selon ses propres impératifs, si l’on veut. Par exemple, l’éducation des enfants. Dans l’histoire critique des femmes des années 1980, et pour de bonnes raisons, il y avait toujours cet argument selon lequel le capitalisme produisait la sphère de la reproduction comme son propre autre, mais comme quelque chose de pleinement intégré. Il faut donc avoir la maison et la famille comme un lieu où d’autres principes s’appliquent – pas la concurrence sans merci, mais le soin, l’amour et tout cela – afin d’élever des sujets fonctionnels qui pourront ensuite être des participants compétents dans le monde extérieur de la concurrence et de la lutte sans merci.

C’est aussi un argument que Nancy Fraser – et malgré toutes les objections que j’ai contre son livre Cannibal Capitalism, je suis en partie d’accord avec lui – tente de faire : que, de diverses manières et dans diverses dimensions, la société capitaliste colonise des parties d’elle-même qu’elle a constituées comme extérieures mais dont elle a besoin pour fonctionner. Il en va de même pour la surexploitation et l’ursprüngliche Akkumulation (accumulation primitive, alias accumulation originelle, alias accumulation primaire). Et même là, d’une part, oui, ce seraient déjà des arguments qui disent qu’il ne s’agit pas simplement de choses séparées.

Mais la société capitaliste utilise quelque chose qui n’est pas nécessairement engendré par le capitalisme ; elle le remodèle et l’intègre à son propre mode de fonctionnement, et change ainsi son fonctionnement. Ainsi, la famille bourgeoise est très différente d’une unité de production et de reproduction de type « maison entière » du début de l’époque moderne. Cela a aussi influencé les polarités de genre, ou la polarité imaginée du genre, parce qu’elle a reconstitué ces sphères comme son propre autre, si l’on veut. Ainsi la femme est attentionnée, proche de la nature, proche du corps, tandis que l’homme sort dans l’environnement hostile de la vie des affaires et doit donc cultiver des qualités complètement différentes.

C’est une chose très moderne, même si nous la considérons comme une chose archaïque que le féminisme aurait ensuite dépassée. Et je pense que l’on peut faire des arguments similaires à propos des formes de racialisation. C’est pourquoi je pense qu’il faut voir ces choses au minimum dans leur interconnexion.

Et ce dont j’étais exactement parti, c’est que même des choses que, il y a quelques décennies, je pensais ne pas pouvoir être complètement marchandisées, comme l’éducation des enfants – même là, nous pouvons voir que des formes capitalistes de socialisation commencent à empiéter toujours davantage, même sur ces sphères que nous avons pu autrefois considérer comme une sorte d’extérieur interne à la société.

Désolée, c’était probablement très confus.

DM : Pas du tout, je pense que c’était un très bon exposé de tout ce qui est bon et juste dans toute cette ligne de pensée – les approches de la reproduction sociale, Fraser, et tout le reste. Et je suis personnellement d’accord avec tout ce que tu as dit. Je pense que mon point, la dernière fois, était plutôt que tout cela est correct, et qu’il y a un point distinct dont j’aimerais aussi parler.

Le récent livre de Frieda Afary passe en revue diverses approches de la reproduction sociale et arrive à la conclusion que ce qui paraissait impensable à certains théoriciens il y a vingt ans – à savoir que l’accouchement et la fonction maternelle puissent être monétisés, alors qu’on avait tendance à penser : « eh bien, si cela arrive, c’est en gros la fin de l’espèce humaine, parce que les gens qui en sortiront seront tous complètement fous, ou quelque chose comme ça ; ça ne marchera pas » –, des théoriciennes et théoriciens féministes commencent à dire : « en fait, ils sont en train de le faire. » Il existe déjà ces biobags et tout ce genre de choses ; l’ectogenèse est à portée de main ou déjà en cours, et bien sûr, s’il y a de l’argent à gagner, on en gagnera. Je suis d’accord avec tout cela. Je continue simplement à penser que c’est trop bien ficelé.

Par exemple, je reviens toujours à l’exemple principal : ce qu’on appelait les féministes radicales dans les années 60 et 70 – deux de leurs grands thèmes étaient la sexualité et la violence sexuelle. Et je pense que la violence sexuelle ne se prête pas à une explication facile en termes d’économie politique, aussi loin qu’on étire cette économie politique. Bien sûr, on peut dire – et je pense qu’il y a beaucoup de vrai là-dedans – que beaucoup d’hommes entrent en crise quand on est sur le point de leur retirer quelque chose, quand la femme veut partir ou refuse d’être aussi gentille qu’avant, et c’est alors qu’ils tuent toute leur famille ou frappent la femme. La violence a donc cette fonction disciplinaire.

Mais il y a une psychologie interne à cela que l’on ne peut pas simplement dériver de manière fonctionnelle, du genre « oh, c’est pour discipliner les femmes afin qu’elles fassent ce travail, afin que tout continue de tourner. » C’est trop bien ficelé. Et il en va de même pour le racisme anti-noir et le racisme « colonial » : il y a tous ces fantasmes sur la façon dont les autres sentent mauvais, sont sexuellement menaçants, ou attirants d’une manière interdite, ou les deux, et c’est très physique et sensuel ; la caste est aussi à bien des égards très sensuelle, avec des sentiments forts sur le fait de se toucher et de manger ensemble, des idées complètement folles de pureté, etc.

Et on ne peut pas expliquer cela uniquement de manière fonctionnelle et en termes d’économies politiques… Et c’est justement ce que tu as dit, je suppose : le capitalisme a évolué, est apparu dans un monde de hiérarchies sociales de toutes sortes, d’empires et de guerre, etc., et il s’est implanté dans ce monde et a modernisé et remanié le genre, la « race », la caste et tout le reste pour que cela fonctionne pour le capitalisme. Cela doit fonctionner pour l’accumulation du capital, sinon cela gêne. Tout cela est vrai, mais je continue de penser que l’approche de la théorie unitaire est trop bien ficelée.

Et la dernière chose que je dirai : je sens que l’un des phénomènes en cours est que la gauche – la gauche universitaire, la gauche marxiste, mais aussi la gauche anarchiste – est encore très dominée par les hommes. La gauche universitaire est dominée par des penseurs masculins jouissant d’un grand prestige. Si l’on regarde les livres qui sont publiés, qui est invité, qui fait les conférences… une manière de le dire est que certaines féministes marxistes s’intègrent assez bien dans les structures établies de la gauche, et ne représentent qu’un défi limité aux structures patriarcales au sein de ce milieu.

Je pense que, d’une certaine manière, ces théories féministes qui modifient le marxisme, même de façon assez radicale, tendent à être plus acceptables que les idées féministes qui ne s’articulent pas aussi proprement avec le type de pensée dominant dans les cercles de la gauche socialiste. Je pense qu’elles constituent un moindre défi personnel pour les militants et intellectuels établis, un moindre défi politique interne à la gauche… J’admets que ce n’est pas le point le plus important dont nous ayons à discuter, mais il a sa place ici, parce que je pense qu’il s’agit de ce qui compte comme sujets légitimes de gauche.

Les sentiments, et l’amour, et l’exploitation de l’amour et l’abus d’amour, par exemple, ne sont tout simplement pas des sujets centraux dans de nombreuses parties de la gauche. Si l’on veut parler de ces sujets, il vaut mieux les faire entrer au chausse-pied dans un autre cadre. Appelez cela « travail affectif », et c’est déjà plus acceptable. Mais appelez cela de l’amour, et c’est : « beurk, est-ce vraiment nécessaire ? » Peut-être que je caricature un peu ici, mais vous devez admettre qu’il y a du vrai là-dedans.

CA : Oui, je l’admets. Et je suppose que l’une de mes critiques de certains types de féminisme socialiste, ou d’autres formes d’explications marxistes plus simplistes, serait aussi que tout cela est un peu trop bien ficelé. Elles n’ont aucun moyen de penser des formes de – je ne suis pas sûre qu’on puisse parler de contre-rationalité – elles sont toujours coincées dans un modèle explicatif où tout ce que l’on veut expliquer par le « capitalisme », entre guillemets, est fonctionnel pour ce capitalisme. En fin de compte, bien sûr, elles disent que le capitalisme se retourne contre lui-même, mais toute l’histoire reste très fonctionnelle : la racialisation est là pour faciliter l’expropriation du travail des gens. Et de même pour le genre, etc. Je suis d’accord que c’est trop simple.

Mais j’aimerais quand même plaider – non pas vraiment pour contredire ton argument selon lequel d’autres dynamiques sont à l’œuvre qu’on ne peut pas simplement intégrer dans une grande théorie unifiée sans couture ; en ce sens, je pense que c’est vrai – pour une approche moins marxiste vulgaire et peut-être plus issue de la théorie critique de ce que nous appellerions le capitalisme. Je pense que la Théorie critique a essayé, premièrement, d’intégrer le marxisme et la psychanalyse et ce genre de choses, et de retracer aussi les irrationalités inhérentes et la violence qui ne sert pas réellement le système et ne peut pas simplement s’expliquer par sa fonctionnalité pour le capitalisme. Mais elle a quand même essayé de voir cela comme une affaire interconnectée, du moins.

Ce que tu as dit sur toute cette panique face à l’ébranlement des formes traditionnelles de masculinité, par exemple, qui semble tant alimenter la politique de droite en ce moment : oui, cela ne peut pas s’expliquer simplement par le capitalisme, je suis d’accord. Mais bien sûr, on ne peut pas non plus le comprendre sans regarder comment le capitalisme a constitué des sujets, et en particulier des sujets masculins. Tout ce phantasme et cette paranoïa de l’autonomie, de frontières claires du sujet qu’il faut défendre, au besoin par la violence, et ainsi de suite : ce n’est pas extra-historique. Cela fait aussi partie de cette histoire. Je suppose donc que nous ne sommes pas, en réalité, aux antipodes l’un de l’autre.

Stratégie, violence et subjectivité

DM : Sur le plan théorique, pour autant que je puisse en juger, nous sommes totalement d’accord. La raison pour laquelle j’insiste, ce sont les conséquences politiques et stratégiques.

SRM : Y a-t-il un moyen de situer cela dans le contexte politique immédiat ? Comment commencer à y réfléchir ?

DM : Comme nous l’avons mentionné lors de la discussion de septembre, beaucoup de gens différents ont de nombreux griefs différents contre « la gauche », et les situations sont très différentes selon les pays et les milieux. Il est donc difficile de généraliser. Mais la conséquence politique et stratégique, pour moi, c’est que nous cessions d’essayer d’atteindre une sorte d’unité politique à la manière de ce qu’on pourrait appeler la « gauche traditionnelle ». Je pense que nous devrions cesser de chercher à créer l’unité autour d’une seule question centrale, comme la classe, et plutôt accepter – et même encourager, mettre en avant – la multiplicité des enjeux et des luttes, tout en continuant bien sûr à soutenir qu’ils sont liés.

Je serais le premier à dire qu’il faut insister sur le fait que tout est aujourd’hui lié au capitalisme, et qu’il est extrêmement important de parler de classe au sens très large, du travail au sens très large. Mais cela ne signifie pas que les luttes antiracistes ou les luttes de genre – et il y en a d’autres : les luttes écologiques, la question de l’espèce, la question du handicap ; en Asie du Sud, la question de la caste ; au Sahel, une forme spécifique d’après-vie de l’esclavage, une racialisation différente de celle d’autres endroits – tout cela doit avoir sa place.

Par ailleurs, il faut évidemment écouter les gens sur le terrain quand ils disent : « voilà ce qui nous met en colère. » Quand les gens disent « corruption, corruption, corruption », cela ne sert à rien de répondre : « ah oui, c’est parce que le capitalisme tardif permet moins de mobilité sociale. » C’est exact, bien sûr. Mais d’abord : vous voulez protester contre la corruption ? Protestons contre la corruption. Et ensuite, bien sûr, on peut avoir derrière cela toute une explication théorique de la raison pour laquelle, au bout du compte, il faut abolir le capitalisme.

Ou prenons le droit du travail en Inde, qui ne dit rien de la caste. On ne peut pas avoir des gens humiliés en tant que Dalits dans leur travail alors que le droit du travail n’en dit rien. Si l’on veut conquérir des parties de l’État et légiférer contre ces choses, il faut légiférer contre ces formes spécifiques d’humiliation, comme il faut légiférer spécifiquement contre le harcèlement sexuel sur le lieu de travail, etc.

SRM : Je suis aussi d’accord avec tout cela, mais je voudrais demander : si l’on parle de violence domestique, ou du fait que la gauche prenne les sentiments plus au sérieux – si le sentiment spécifique est la colère masculine, la jalousie, la rage, le désir –, a-t-on besoin d’une théorie de cela ? Faut-il une théorie ? Est-ce simplement un retour à la psychanalyse, ou est-ce l’organisme humain ? Penses-tu qu’il faille situer cette expérience individuelle spécifique dans une sorte de cadre, et si oui, comment ?

DM : Je pense que nous reviendrons sur une partie de cela lors d’une discussion ultérieure, parce que nous avons une session sur la violence, et je pense qu’il faudra beaucoup parler de la violence et de l’usage judicieux de la violence.

Il y a différentes manières de parler de subjectivité, d’identité, d’émotivité. Et oui, nous avons besoin d’une théorie de la façon de faire de la lutte contre la masculinité une priorité numéro un. L’objectif n’est pas une meilleure masculinité ni de meilleurs hommes ni rien de ce genre, mais l’abolition du genre. C’est mon point de vue, du moins.

SRM : Je pense simplement que la question des émotions devient structurelle. Si quelqu’un te met en rogne et que tu lui dis « va te faire foutre », puis que vous en venez aux mains, cela devient très, très vite une question structurelle à gauche.

DM : Tu fais du micro–macro une question de structure ?

SRM : Je reviens au début. Je maintiens ma position : tout cela est très directement lié.

Clôture

CA : On n’a pas vraiment abordé toute la question du colonialisme, non ?

DM : Non, on ne l’a pas abordée.

CA : Ce sera donc pour une autre fois.

DM : Oui. Nous la reprendrons la prochaine fois.

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