En s’appuyant sur un éventail d’expertises régionales et de perspectives issues des relations internationales, de l’économie politique, de la théorie politique et de la sociologie, cette discussion collective apporte une contribution à la recherche sur les politiques réactionnaires mondiales et aux débats sur la décolonisation.
Premièrement, nous soutenons que l’érosion de la légitimité des ordres libéraux met le langage anticolonial à la disposition des projets autoritaires et conservateurs, tant dans le Sud que dans le Nord, pour articuler un rejet sélectif de l’universalisme. Tout en qualifiant l’universalisme libéral d’impérialiste, ces projets restent ancrés dans les structures néolibérales et embrassent un universalisme de marché tout en revendiquant une particularité culturelle.
Deuxièmement, ces contributions explorent une série d’ironies, de revirements et de convergences, non seulement au-delà des clivages régionaux, mais aussi au-delà des frontières idéologiques conventionnelles. Cela inclut des affinités conceptuelles entre l’accent mis par l’extrême droite sur la différence ontologique et la tentation nativiste au sein de l’histoire du nationalisme anticolonial, ainsi que la convergence entre les conservateurs radicaux, les autoritaires postcoloniaux et un certain courant du discours décolonial dans leur vision d’un ordre civilisationnel multipolaire.
Enfin, nous suggérons que cela doit inciter la sociologie politique internationale à approfondir son engagement dans les traditions anticoloniales radicalement incompatibles avec l’extrême droite et à mettre au centre les formes de théorisation anticoloniale vernaculaire, issues de secteurs marginalisés.
Introduction
Les travaux en relations internationales sur la droite à l’échelle mondiale ont apporté des éclairages riches sur la relation entre la politique réactionnaire et la crise de l’ordre international libéral (OIL). Parallèlement, une littérature multidisciplinaire a examiné comment les sensibilités anticoloniales et le discours de la décolonisation ont été détournés ou « récupérés » pour promouvoir des projets autoritaires, ethno-nationalistes, misogynes et réactionnaires à travers le monde.
Ce forum vise à rassembler ces discussions, en abordant spécifiquement la manière dont la réappropriation de l’anticolonialisme dans la politique réactionnaire est symptomatique et constitutive de la crise de légitimité de l’ordre international libéral, tout en étant un produit du système international qu’elle prétend rejeter.
Plutôt qu’un détournement rhétorique purement fortuit ou superficiel, la cooptation du discours anticolonial et anti-impérialiste a été rendue possible par l’érosion de l’autorité normative de l’ordre libéral, à mesure que s’approfondissait le mécontentement face aux inégalités mondiales, aux hiérarchies civilisationnelles et aux incohérences morales. De plus, nous soulignons qu’un examen des tentations nativistes inhérentes au nationalisme anticolonial s’impose. Une réflexion critique sur ces tendances et les convergences transversales émergentes est cruciale non seulement pour comprendre les défis mondiaux actuels, mais aussi pour réexaminer les débats clés de la sociologie politique internationale (SPI) concernant la (dé)colonialité, la réaction et la solidarité.
En nous fondant sur un large éventail d’expertises régionales et de perspectives issues des relations internationales, de l’économie politique, de la théorie politique et de la sociologie, notre discussion apporte une série de contributions à la recherche sur la politique réactionnaire mondiale et aux études postcoloniales et décoloniales.
Premièrement, nous montrons que les projets idéologiques dominants des puissances émergentes, articulés à un discours civilisationnel, utilisent l’anticolonialisme pour rejeter de manière sélective l’universalisme libéral et certains aspects de l’ordre international qu’ils qualifient d’impérialistes, tout en s’inscrivant dans le capitalisme mondial et en adoptant une forme d’universalisme de marché. Les notions réifiées de culture et de « tradition » ne sont pas seulement parfaitement compatibles avec la logique néolibérale, mais en font partie intégrante. Dans cette logique, la spécificité culturelle ou civilisationnelle devient elle-même une ressource pour la concurrence sur le marché. La charge politique du discours décolonial, qui incarne une résistance à l’hégémonie libérale, confère une légitimité à ces projets tant au niveau national qu’international.
Deuxièmement, s’appuyant sur la littérature émergente sur la convergence, les alliances opportunistes, et les connexions mondiales des politiques réactionnaires, nos contributions explorent une série d’ironies, de revirements et de confluences dans l’imaginaire politique postlibéral, non seulement entre le Nord et le Sud global, mais aussi au-delà des frontières idéologiques conventionnelles. Ce regain d’intérêt pour le particulier signifie que, sur un mode néo-orientaliste, la droite occidentale porte désormais un regard envieux sur les géographies de l’« Orient » pour leur prétendue cohérence culturelle, leur efficacité autoritaire et leur accumulation de capital sans entraves. En outre, nous relevons les affinités conceptuelles entre le rejet par l’extrême droite de l’universalisme libéral et la tentation nativiste dans l’histoire du nationalisme anticolonial avec ses présupposés d’indigénéité essentialisée et de différence ontologique. Cela conduit à une convergence subtile entre les conservateurs radicaux, les autoritaires postcoloniaux et un courant du discours décolonial dans leur vision d’un ordre civilisationnel multipolaire qualifié de « post-impérial ».
Enfin, nous réfléchissons aux implications que l’identification de ces schémas d’affinité et de réalignement a pour la sociologie politique internationale. S’il est important de critiquer l’universalisme eurocentrique dans une perspective postcoloniale et décoloniale, cette critique doit rester prudente envers la romantisation de l’indigénéité et de la différence sans engagement éthique envers la justice, ainsi qu’envers la confusion entre opposition géopolitique et émancipation ou décolonisation. De plus, compte tenu de sa remise en question des cadres centrés sur l’État qui négligent les processus transnationaux et sociaux, la sociologie politique internationale est particulièrement bien placée pour mettre en avant les formes vernaculaires, diasporiques et marginalisées des théorisations anticoloniales « de terrain ».
I. Une vieille soupe réchauffée ? Le rétablissement des hiérarchies « traditionnelles » dans un ordre international capitaliste libéral en crise — Priya Chacko
Qualifier l’utilisation de la rhétorique anticoloniale par les mouvements réactionnaires contemporains de « détournement » ou d’appropriation risque de donner l’impression que l’anticolonialisme a toujours été progressiste ou radical. Pourtant, il y a toujours eu des courants de l’anticolonialisme qui mêlaient des idées et des intérêts réactionnaires locaux et étrangers pour produire des anticolonialismes réactionnaires distincts, mettant en avant des conceptions organicistes et exclusives de la nation, qui ont également pris une dimension transnationale.
L’anticolonialisme n’est jamais simplement une négation de la colonialité, comme le supposent certains penseurs décoloniaux, mais émerge d’une dialectique avec le capitalisme colonial. Cela signifie que, tant sur le plan historique qu’à l’époque contemporaine, la perturbation des structures traditionnelles de pouvoir et d’autorité causée par la transformation et les crises capitalistes a créé les conditions propices à des formes élitistes de politique réactionnaire qui réaffirment les hiérarchies sociales traditionnelles au niveau national, au nom de la remise en cause des hiérarchies matérielles et symboliques internationales.
Le discours civilisationnel, par exemple, s’appuie souvent historiquement sur des théories organicistes et évolutionnistes façonnées par la pensée européenne et les ressources et pratiques locales. Cela a favorisé une politique d’inégalité tant au niveau national qu’international, fondée sur la protection d’identités ethniques particulières plutôt que sur les droits universels. À partir du milieu des années 1930, par exemple, l’Asie de l’Est était conçue comme un ordre régional ethnique hiérarchique dirigé par le Japon, une conception sous-tendue par la notion de minzoku (identité ethnique) [en japonais, min : le peuple ; zoku : le clan, la tribu, NDT].
Les dirigeants de l’État Meiji [empire japonais, NDT] ont été influencés par les traditions organicistes allemandes qui fusionnaient l’État et la société pour résister à l’impérialisme occidental et réprimer la dissidence interne. Si le panasiatisme japonais est généralement associé à l’impérialisme japonais, au début du XXe siècle, il se présentait comme une politique anti-impérialiste contre l’expansion capitaliste occidentale en affirmant la notion d’une civilisation asiatique spirituelle, opprimée mais supérieure, qui devait être restaurée sous la direction du Japon. Bien qu’il existât des courants culturalistes et humanistes du panasiatisme visant à résister au racisme scientifique et aux hiérarchies civilisationnelles, l’idée d’unité, de supériorité et d’oppression de l’Asie a également servi à justifier l’expansionnisme et le militarisme japonais.
Les théories organicistes et évolutionnistes associées à Charles Darwin et Herbert Spencer, ainsi que les ambiguïtés de leurs écrits, se sont révélées utiles à plusieurs autres mouvements nationalistes anticolonialistes, notamment les kémalistes turcs et les nationalistes indiens libéraux, radicaux et hindous, en fournissant des concepts permettant de renverser les hiérarchies civilisationnelles coloniales tout en consolidant les hiérarchies locales. Des nationalistes radicaux se sont inspirés de Spencer et de la philosophie néo-védantique [réinterprétation moderne du Vedānta classique, NDT] pour fonder leur anticolonialisme sur la promotion d’un ordre social centré sur les hindous de caste supérieure et sur la notion d’aryanisme — l’idée que la civilisation hindoue remontait à un ancien peuple aryen. Cela a constitué la base de la branche désormais dominante, selon laquelle une civilisation hindoue, unifiée cosmiquement par le varna (caste), était rongée de l’intérieur par des « virus », comme le bouddhisme non violent, ainsi que de l’extérieur, par des fléaux apportés par les invasions étrangères.
La diffusion et l’adaptation des théories évolutionnistes ont également conduit à des liens transnationaux réactionnaires entre l’Orient et l’Occident. Unies par le fondement commun de l’aryanisme, la caste et la race sont apparues comme des concepts homologues, les conceptions de la caste inspirant et façonnant la construction théorique de la race en Europe. L’aryanisme a constitué la base des liens entre les élites des castes supérieures hindoues et les élites japonaises, britanniques et allemandes. L’aryanisme, une identité subalterne/colonisée commune, la géographie culturelle allemande et les notions d’holisme et de totalité ont également constitué certaines des bases communes sur lesquelles les intellectuels et les dirigeants politiques allemands et indiens ont cherché à défier respectivement l’Europe et l’Empire britannique.
En bref, les théories organicistes et évolutionnistes, si facilement détournées à des fins réactionnaires, se prêtent en même temps à l’anticolonialisme et à l’anti-impérialisme en raison de leur rejet de l’intervention extérieure et de l’accent mis sur la transformation sociale interne. Ces projets politiques reflétaient les transformations capitalistes, les intérêts matériels et politiques ainsi que les idéologies justificatives de leurs élites dirigeantes, et leurs interactions transnationales.
Le minzoku, par exemple, a pris de l’importance au Japon dans les années 1920, alors que l’économie japonaise s’affaiblissait et que des théories du capital ethnique s’opposaient aux élites japonaises occidentalisées. De même, les exclusions linguistiques et religieuses du nationalisme kémaliste ont été façonnées par les réseaux politiques des acteurs d’élite. À partir du milieu du XIXe siècle, l’aryanisme a été utilisé par les élites indiennes de caste supérieure pour forger un lien avec les élites britanniques afin d’influencer les luttes de pouvoir dans l’Inde coloniale. L’Hindutva [l’hindouïté, NDT] a émergé au début du XXe siècle parmi les brahmanes du Maharashtra, où les politiques coloniales, le prosélytisme non hindou et la mobilisation anticoloniale laïque non hindoue remettaient en cause leur position dans l’ordre socio-économique.
De même, nous devons prendre en compte la conjoncture dans laquelle les anticolonialismes réactionnaires contemporains ont émergé, ainsi que les ordres nationaux et mondiaux fondés sur l’identité ethnique qu’ils cherchent à créer. Prenons le cas du nationalisme hindou ou de l’Hindutva en Inde — la forme dominante de l’anticolonialisme réactionnaire indien, associée au parti politique au pouvoir, le Bharatiya Janata Party, qui se manifeste de plusieurs manières différentes. L’une d’elles est le changement de nom officieux de l’Inde en Bharat par les polémistes et les dirigeants politiques de l’Hindutva — une affirmation de l’archaïque comme décolonial dans le but de présenter le moderne (l’Inde) comme une imposition coloniale.
Le livre de J. Sai Deepak, publié en 2021, India, That is Bharat : Coloniality, Civilization, Constitution, a fait l’objet d’une recommandation (par la suite retirée) du chercheur décolonial Walter Mignolo, qui le présentait comme un exemple de conceptualisation des « futurs pluriversels ». Dans son ouvrage de 2023, Why Bharat Matters, le ministre indien des Affaires étrangères, S. Jaishankar (2023) affirme que le leadership du Premier ministre Narendra Modi a rendu l’Inde « plus Bharat », c’est-à-dire plus authentique. Lors du sommet du G20 de 2023, organisé par l’Inde, Modi était assis derrière une pancarte sur laquelle on pouvait lire « Bharat », et l’Inde a été déclarée « mère de la démocratie » en raison de son héritage démocratique prétendument ancien.
Pourtant, Bharat n’est pas simplement un nom indigène incontesté de l’Inde ; cette campagne de changement de nom était motivée par des fins politiques et économiques tangibles, façonnées par un contexte capitaliste et géopolitique transnational particulier. Bharat est dérivé de Bhārata, un terme qui apparaît dans les anciens textes sanskrits, les Purāņas, pour désigner un territoire spatial et cosmologique dans lequel prévaut un ordre social brahmanique. Bhārata est devenu Bharat, un nom prétendument ancien désignant l’entité politique de l’Inde à l’époque coloniale, selon les orientalistes britanniques et allemands et leurs interlocuteurs brahmanes, avant d’être adopté par les dirigeants anticolonialistes.
Alors que des dirigeants de gauche libérale comme Jawaharlal Nehru utilisaient Bharat parallèlement à divers autres termes, notamment Hindustan (un terme d’origine perse/grecque, utilisé par les Moghols), Hind et India, d’autres, notamment les brahmanes conservateurs du Parti du Congrès de Nehru, ont mis en avant Bharat et l’ont associé à la libération d’un « esclavage millénaire » — une conception de l’histoire visant à lier la souveraineté indienne aux hindous et à présenter les musulmans comme les envahisseurs « de l’ordre social idyllique de la caste supérieure ». L’expression « l’Inde, c’est-à-dire Bharat » a fait l’objet de vifs débats au sein de l’Assemblée constituante qui a finalisé la Constitution indienne, au grand dam de son principal architecte, le leader dalit [hors-caste, intouchable, NDT] B.R. Ambedkar.
Le terme a finalement été ajouté au préambule en tant qu’équivalent sanskrit de « l’Inde », sans lui accorder la primauté. Dans l’Inde indépendante, le terme Bharat a pris diverses significations. Ambedkar prônait le Prabuddha Bharat (l’Inde éclairée) par opposition à la division existante entre le Parushkrut Bharat (l’Inde récompensée) [celle des hautes castes, des propriétaires fonciers, des élites administratives, NDT] et le Bahushrut Bharat (l’Inde mise au rebut) [celle des Dalits, des travailleurs pauvres, des populations tribales, des groupes marginalisés, NDT]. Le leader agraire, Charan Singh, a aussi mobilisé le Bharat rural négligé contre l’Inde urbaine privilégiée.
Le Bharat de Modi, Jaishankar [ministre des Affaires étrangères, NDT] et Sai Deepak [avocat et théoricien du nationalisme hindou, NDT] est cependant un outil populiste autoritaire qui facilite la condamnation des élites libérales indiennes, accusées d’avoir des esprits colonisés et de produire des institutions inauthentiques ; l’articulation du peuple national selon un modèle hindou de caste supérieure ; le rejet des autres groupes religieux comme étant à la fois insignifiants et des menaces potentielles ; et la présentation des élites et institutions libérales transnationales comme antagonistes à l’essor économique de l’Inde.
Il s’agit du produit caractéristique d’un ordre international capitaliste libéral en crise, qui génère une nouvelle vision d’un ordre mondial réactionnaire animé par la concurrence de marché entre les États, dans lequel son identité civilisationnelle, culturelle et ethnique est censée offrir à l’Inde un avantage pour devenir le « viswa bandhu » (l’ami du monde). Ce qui fait de l’Inde une marque à succès, selon Jaishankar, c’est sa reconnaissance et son authenticité dans un monde post-libéral. Comme il l’a exprimé dans un discours de 2024 sur la « construction de la marque Bharat », qui vantait la démocratie et les progrès technologiques de l’Inde : « Notre histoire, notre tradition, notre culture et notre patrimoine nous distinguent… Notre mode de vie même a suscité un intérêt et une acceptation bien plus grands… Le terme même [Bharat] rend compte de l’aspect civilisationnel, tout en soulignant à quel point nous sommes devenus plus enracinés… Bharat est une affirmation d’authenticité, que ce soit en matière de représentation, d’expression ou de croyances… dans un monde qui affirme son indépendance face à une élite mondialisée. »
La campagne Bharat a vu le jour dans un contexte de défis politiques et économiques nationaux et transnationaux croissants. Parmi ceux-ci figuraient la formation d’une nouvelle coalition électorale qui s’était donné pour acronyme INDIA (Indian National Developmental Inclusive Alliance) [opposition à Modi, NDT] ; la condamnation internationale face au déclin de la démocratie en Inde ; et ses difficultés à attirer les capitaux étrangers. Après 2020, le régime Modi a dû faire face aux dommages économiques causés par la pandémie de Covid, à une économie déjà en train de ralentir, aux protestations des agriculteurs et des musulmans contre ses politiques agricoles et de citoyenneté, ainsi qu’aux tensions géopolitiques avec la Chine qui ont conduit à diverses mesures visant à réduire sa dépendance économique vis-à-vis de ce puissant voisin, notamment en stimulant les investissements occidentaux.
La baisse du score de l’Inde dans divers indices de démocratie, mais en particulier dans l’indice de démocratie de l’Economist Intelligence Unit (EIU) [un indice largement calibré en fonction des besoins des entreprises, NDT], était, en 2020, perçue comme potentiellement préjudiciable à la réputation de l’Inde en tant que destination sûre pour les investissements internationaux, et cette situation s’est aggravée à la suite d’allégations de malversations d’entreprises et de marchés visant le principal allié capitaliste du gouvernement Modi, le conglomérat Adani. La réponse publique du régime à ces critiques a consisté à faire pression sur l’EIU pour qu’elle utilise des données approuvées par le gouvernement, à chercher à discréditer l’indice de démocratie et à annoncer des projets visant à mettre en place son propre système de classement.
Jaishankar a accusé les organismes de classement d’être « des gardiens autoproclamés du monde… L’Inde ne cherche pas à obtenir leur approbation », une tactique semblable à celle de la Chine pour répondre aux critiques, comme le note Zhang [autrice d’un autre article de cette série, que nous publierons prochainement, NDT]. Il a dépeint George Soros, critique de Modi/Adani [Gautam Adani est l’un des hommes d’affaires les plus puissants de l’Inde, fondateur de l’Adani Group, souvent accusé de crony capitalism, NDT] et cible universelle de l’extrême droite mondiale, comme un individu dangereux suscitant une « psychose de la peur » et portant atteinte au tissu social de l’Inde.
L’Inde, a déclaré Jaishankar (2023), est « un pays qui a connu le colonialisme ; nous connaissons les dangers de l’ingérence extérieure ». Même si elles remplissent manifestement la fonction politique de délégitimer l’opposition politique, ces affirmations contiennent un fond de vérité — les organismes de classement mondiaux et les activités d’organisations non gouvernementales telles que l’Open Society Foundation de Soros font depuis longtemps l’objet de critiques liées à leurs biais politiques et idéologiques et à leurs prétentions à l’objectivité — ce qui signifie qu’elles ne peuvent être simplement écartées.
Comme par le passé, l’anticolonialisme réactionnaire utilise en outre les réseaux, les discours et les tropes transnationaux d’extrême droite. La vision de Jaishankar d’un ordre mondial composé d’États culturels et ethniques, débarrassés de l’influence des « élites mondialisées » et axés sur la survie économique, a beaucoup en commun avec l’« internationalisme réactionnaire » de la Nouvelle Droite occidentale — dont elle subit l’influence —, qui, de la même manière, privilégie ce que De Orellana et Michelsen appellent les identités « de naissance ».
À l’instar de la Nouvelle Droite (dont Valluvan et Davidson traitent plus en détail) [auteurs de deux autres articles de ce dossier, que nous publierons prochainement, NDT], les dirigeants de l’Hindutva élaborent des théories du complot sophistiquées liant l’opposition indienne à Soros, tout en dénonçant l’influence du marxisme culturel et du « wokisme » et en revendiquant le leadership du mouvement conservateur mondial (apparemment sur le modèle de Thatcher) sous le nom de « Brand Bharat » lors de la National Conservatism Conference à Washington, DC. Le mouvement Hindutva au sens large est en réseau avec des laboratoires d’idées de droite comme la Heritage Foundation et des figures d’extrême droite telles qu’Aleksandr Dugin, Richard Spencer et Tommy Robinson, qui promeuvent son programme réactionnaire et anticolonialiste dans la mesure où celui-ci concorde avec le leur (par exemple, en matière d’islamophobie, d’antilibéralisme et d’autoritarisme).
II. Mondialisation néolibérale, discours décoloniaux et le rôle de la Turquie dans l’économie politique mondiale — Gorkem Altinors
Dans un discours prononcé devant l’Assemblée générale des Nations unies, le président turc Recep Tayyip Erdoğan a condamné les injustices persistantes en Afrique et l’héritage oppressif de l’ère coloniale, positionnant l’engagement de la Turquie dans un discours de solidarité décoloniale à travers son propre slogan « le monde est plus grand que cinq » [les cinq membres du Conseil de sécurité de l’ONU, NDT]. Cette formulation mobilise non seulement une critique des asymétries de pouvoir mondial, mais réinvente aussi la relation entre le niveau national et le niveau mondial à travers un registre anticolonial — qui positionne la Turquie comme une voix du Sud global remettant en cause l’hégémonie occidentale.
La rhétorique d’Erdoğan trouve un écho dans un contexte mondial marqué par l’érosion de l’ordre international libéral, tant sur le plan économique, à travers l’aggravation des inégalités et la volatilité financière, que sur le plan idéologique, à travers la désillusion face aux hiérarchies civilisationnelles historiquement associées à la modernité occidentale. Ce qui distingue toutefois le discours actuel, c’est son articulation dans une conjoncture politique post-2018, qui fait suite à la transition de la Turquie vers un régime hyperprésidentiel et à la consolidation d’un régime autoritaire. Contrairement aux formes antérieures de tiers-mondisme, qui s’ancraient souvent dans des aspirations développementalistes ou une solidarité non alignée, ce discours est façonné par une synthèse national-conservatrice qui combine l’affirmation culturelle et la persévérance néolibérale.
Si cette rhétorique a trouvé un certain écho dans le Sud global, les affirmations d’Erdoğan concernant les contributions substantielles de la Turquie au soi-disant moment décolonial nécessitent un examen critique. Les initiatives fréquemment citées comme preuves de l’engagement de la Turquie, telles que l’Institut Yunus Emre [agence culturelle turque, instrument du soft power de l’État turc à l’échelle internationale, NDT], la Fondation Maarif [fondation de l’État turc visant à développer des activités éducatives à l’étranger, NDT], Turkish Airlines et TİKA [agence de coopération internationale turque, NDT], servent non seulement d’instruments de rayonnement culturel et de développement, mais aussi de mécanismes visant à étendre l’influence géopolitique et économique de la Turquie.
Ces mécanismes révèlent comment le concept de « l’international » est construit de façon sélective par les élites turques comme un domaine exclusif dominé par l’Occident, auquel elles opposent une vision alternative — qui reste toutefois ancrée dans les logiques capitalistes mondiales. Plutôt que de constituer un véritable programme décolonial, cette approche risque de détourner et d’instrumentaliser le discours décolonial à des fins stratégiques et hégémoniques.
L’engagement de la Turquie envers le Sud s’aligne de plus en plus sur un programme sous-impérialiste, reflétant à la fois les contradictions de la mondialisation néolibérale et les dynamiques complexes de l’économie politique mondiale contemporaine. Les efforts visant à faire revivre une forme modernisée de l’hégémonie régionale de l’époque ottomane et à poursuivre des ambitions sous-impérialistes contrastent fortement avec la rhétorique de décolonisation de la Turquie et ses appels à lutter contre les inégalités mondiales de richesse et de revenus. Cela illustre la nature paradoxale de la résistance de la Turquie à l’ordre libéral international : tout en contestant rhétoriquement la domination occidentale, elle reproduit en même temps les structures néolibérales de cet ordre et en tire profit.
La position de la Turquie reflète ainsi une crise plus large du capitalisme libéral lui-même, un modèle dont la légitimité a été érodée par l’instabilité financière, l’aggravation des inégalités mondiales et l’incapacité à tenir ses promesses de développement. Dans le même temps, le rejet par la Turquie des « deux poids, deux mesures » occidentaux fait écho à une désillusion croissante vis-à-vis des prétentions morales et des hiérarchies civilisationnelles inhérentes au « modèle de civilisation » libéral. La période actuelle est donc marquée par une convergence de crises — économiques, idéologiques et géopolitiques — qui permet au discours d’Erdoğan de gagner en influence sur la scène internationale, en particulier dans les contextes où le mécontentement à l’égard de la gouvernance mondiale dirigée par l’Occident s’intensifie.
L’accent mis sur la souveraineté, la dignité, et la multipolarité trouve un écho auprès d’autres puissances émergentes, ce qui suggère que le positionnement de la Turquie ne doit pas être interprété isolément, mais en relation avec des changements plus larges dans les pays du Sud, y compris les discours des BRICS+. Cette juxtaposition met en évidence une tension dialectique entre rhétorique et pratique, exposant les limites des revendications de solidarité de la Turquie. Ces contradictions sont profondément enracinées dans la transformation néolibérale de la Turquie qui, tout en reflétant certains éléments du développementalisme est-asiatique, révèle l’interaction paradoxale entre les aspirations nationales, le capitalisme mondial et la redéfinition du pouvoir régional.
Pour démêler ce casse-tête complexe, il est essentiel d’examiner de façon critique les dynamiques spécifiques qui sous-tendent les dimensions mondiales de la politique populiste d’extrême droite de la Turquie, qui façonnent ces contradictions tout en étant façonnées par elles. L’instrumentalisation par la Turquie de la rhétorique décoloniale et la poursuite simultanée d’ambitions sous-impérialistes sont symptomatiques de la résurgence plus large du populisme d’extrême droite à l’échelle mondiale. Cette résurgence se nourrit de paradoxes : la remise en cause rhétorique des hiérarchies mondiales tout en renforçant de nouvelles formes de domination régionale, et la mobilisation sélective des discours anticolonialistes pour faire avancer des objectifs de développement néolibéraux. Ainsi, la construction de « l’Occident » comme faire-valoir de l’exceptionnalisme turc sert d’outil politique, son rejet justifiant une consolidation du pouvoir au niveau national et une affirmation régionale.
L’attrait mondial de cette posture réside dans sa double fonction : déplacer le mécontentement face à la crise du capitalisme libéral vers un « autre » civilisationnel (l’Occident), tout en occultant la complicité nationale dans la reproduction d’inégalités similaires. Le modèle actuel réutilise le langage décolonial pour renforcer le pouvoir national-conservateur, plaçant la Turquie dans un cadre comparable avec les trajectoires similaires de l’Inde de Modi, le Brésil de Bolsonaro et la Hongrie d’Orbán. Ces parallèles sont essentiels pour l’objectif plus large de cette discussion, qui consiste à analyser comment les revendications contemporaines de justice mondiale s’inscrivent dans des projets autoritaires nationaux et subissent leur contrainte. En situant les stratégies politiques et économiques de la Turquie dans ce cadre populiste mondial, une compréhension plus nuancée se dessine, qui met en évidence le fait que ces contradictions ne sont pas des anomalies, mais plutôt des traits caractéristiques de la politique populiste d’extrême droite dans l’économie politique mondiale contemporaine.
Le discours décolonial promu par la Turquie de l’AKP (Parti de la justice et du développement) possède une dynamique interne distincte, enracinée dans la tradition de l’islam politique. Apparue dans les années 1970, cette tradition a articulé une position aux accents anticapitalistes, mais qui était avant tout anti-occidentale plutôt que structurellement critique à l’égard du capitalisme lui-même. Elle cherchait à favoriser la solidarité entre les pays à majorité musulmane, en imaginant une forme d’engagement tiers-mondiste qui serait la version islamique de la « vague rose » latino-américaine.
Cependant, cet héritage a été paradoxalement écarté à mesure que l’AKP consolidait son pouvoir, adoptant un programme pro-UE et pro-néolibéral au cours de ses premières années afin d’établir une position hégémonique qui étendrait son influence tant au niveau national qu’international. En effet, l’AKP a absorbé et neutralisé la contestation du capitalisme par l’islam politique, orchestrant une synthèse entre l’islam et le néolibéralisme qui a abouti à ce que l’on peut qualifier de néolibéralisme islamique.
Ironie du sort, alors que les tensions avec les pays et les institutions de l’Occident s’intensifiaient, l’AKP a commencé à renouer avec le discours de l’islam politique critique à l’égard du capitalisme, bien que sous une forme stratégiquement modifiée. Si la rhétorique d’Erdoğan dénonce fréquemment les inégalités mondiales, cette critique reste superficielle, car elle coexiste avec la gestion par l’AKP d’un régime d’accumulation néolibéral qui perpétue des inégalités similaires au niveau national.
Par exemple, la condamnation par Erdoğan de l’augmentation des inégalités mondiales est frappante. Selon un rapport d’Oxfam, la Turquie se classe au troisième rang des pays présentant la répartition des richesses la plus inégalitaire parmi 161 pays. Cette contradiction révèle que l’opposition d’Erdoğan aux inégalités ne constitue pas une véritable remise en cause structurelle du capitalisme mondial, mais plutôt une appropriation stratégique des discours anticapitalistes et décoloniaux à des fins populistes.
En s’appuyant sur cette rhétorique, l’AKP masque sa complicité dans la reproduction des inégalités mêmes qu’il prétend combattre, soulignant encore davantage la nature performative et instrumentale de sa politique populiste. Le tournant de la Turquie, qui s’éloigne d’une économie politique néolibérale à la fin des années 2010, en particulier après la transition de 2018 d’un système parlementaire à un système présidentiel, met en évidence des contradictions similaires.
Plutôt que de s’attaquer aux inégalités structurelles inhérentes au néolibéralisme ou d’opérer une transition vers un système plus équitable, ce changement sert principalement à renforcer la capacité de l’État à soutenir les objectifs néolibéraux. Le régime perpétue les schémas existants d’inégalité des richesses et des revenus caractéristiques du néolibéralisme tout en renforçant les mécanismes étatiques visant à maintenir et à reproduire le modèle d’accumulation néolibéral.
Dans ce contexte, cette trajectoire ne représente pas un éloignement de l’économie politique néolibérale ou de l’ordre international libéral, même si la politique étrangère turque semble s’écarter de ces cadres. Elle reflète plutôt la manière dont l’État est instrumentalisé pour façonner l’économie politique du pays. À cet égard, elle présente des similitudes avec le modèle développementaliste est-asiatique, dans lequel l’État joue un rôle central dans la réalisation des objectifs économiques. Cependant, cette approche continue de reproduire et d’entretenir les schémas existants d’inégalité des revenus et des richesses, tout en consolidant simultanément le pouvoir de l’État pour faciliter ces résultats.
À l’échelle mondiale, les dynamiques contradictoires qui façonnent ce discours sont étroitement liées au déclin perçu de l’ordre libéral international. Certains chercheurs soutiennent que le néolibéralisme fondé sur des règles a effectivement atteint ses limites, en particulier à la suite de la crise financière mondiale de 2007-2008, qui a marqué un tournant significatif et un déplacement de l’axe mondial, notamment vers la Russie et la Chine. La littérature sur le capitalisme d’État met en évidence cette transition comme un glissement vers une nouvelle forme de capitalisme caractérisée par une intervention étatique intensifiée et un contrôle économique centralisé. Si ce modèle contraste ostensiblement avec le libéralisme de marché qui a défini l’ère précédente, il n’en soutient pas moins le régime d’accumulation néolibéral.
Le repositionnement géopolitique et la renaissance de la rhétorique anticoloniale doivent être compris dans ce contexte plus large : non pas comme une rupture avec l’ordre international libéral, mais comme une adaptation à sa mutation. Le rejet rhétorique de l’internationalisme libéral par la Turquie gagne du terrain précisément en raison du déclin de la légitimité idéologique de l’ordre international libéral, en particulier de son incapacité à défendre ses propres revendications civilisationnelles face à la crise économique, à l’effondrement climatique et aux enchevêtrements impériaux persistants. Le rôle croissant de la Turquie dans ce contexte politico-économique mondial, notamment en ce qui concerne son recours à la rhétorique décoloniale, ne peut être simplement compris à travers les récits du déclin de la mondialisation ou de la disparition de l’ordre international libéral. Il représente au contraire une dynamique bien plus complexe et multiforme.
Cette complexité nécessite une analyse critique du discours décolonial de la Turquie dans une perspective qui met en avant la montée de l’extrême droite mondiale. La progression mondiale de l’extrême droite a facilité l’émergence d’un nouveau modèle, le conservatisme national, caractérisé par un rôle accru de l’État dans l’économie, une politique étrangère proactive et conflictuelle, et le renforcement des hiérarchies traditionnelles. Ce cadre offre des perspectives critiques pour comprendre comment et pourquoi, en particulier dans les pays du Sud et dans les pays ayant des ambitions régionales comme la Turquie, le discours décolonial est souvent récupéré et instrumentalisé. Plutôt que de promouvoir des objectifs véritablement progressistes, cette rhétorique est reformatée pour servir des agendas politiques d’extrême droite, détournant ainsi un discours ancré dans la résistance et l’émancipation à des fins régressives au service de privilèges.
III. Europe centrale et orientale : victimes d’une auto-colonisation ou colonisateurs qui se posent en victimes ? — Aliaksei Kazharski
En 2013, Krisztina Morvai, députée européenne d’extrême droite hongroise, s’était illustrée au Parlement européen en brandissant une pancarte sur laquelle on pouvait lire « HONGRIE ≠ COLONIE », en réponse à un rapport parlementaire critiquant l’état de la démocratie dans son pays. Depuis lors, les accusations de « colonialisme » ou d’« impérialisme » portées contre divers centres de pouvoir occidentaux font partie intégrante du discours des populistes nationalistes de droite ou des « illibéraux », tant en Hongrie qu’ailleurs. Ironiquement, certains d’entre eux, voire tous, se sont simultanément montrés plus indulgents envers la Russie, qui avait occupé et asservi leurs pays par le passé et qui, au moins depuis 2014 (en réalité, depuis 2008), menait une politique révisionniste et expansionniste d’accaparement de territoires à l’égard de ses anciennes possessions.
Grâce à une utilisation « créative » de la mémoire collective, les dirigeants populistes illibéraux d’Europe centrale et orientale ont transposé les expériences tragiques du passé – celles d’avoir été occupés et dominés par divers empires régionaux – sur des entités actuelles. L’UE est par exemple présentée rhétoriquement comme la « nouvelle Union soviétique » ou Bruxelles comme la « nouvelle Moscou ». Un programme anti-multiculturaliste, qui visait les politiques migratoires occidentales, pouvait également être associé à l’image négative de l’Empire ottoman, autrefois présent dans la région, tandis que les politiques libérales et progressistes pouvaient être présentées comme des tentatives occidentales de colonisation des populations locales.
Dans ce contexte, les idées huntingtoniennes sur le « choc des civilisations », qui avaient toujours été assez populaires parmi les Européens d’Europe centrale et orientale, ont également été mises en avant. Les approches « civilisationnelles » ou culturalistes se sont manifestées au moins sous deux aspects importants. Premièrement, cela s’est traduit par une délimitation essentialiste entre les cultures et les régions dans le cadre de la campagne anti-immigration qui a pris de l’ampleur en Europe centrale et orientale après la crise migratoire européenne de 2015. À cet égard, des anticolonialistes et anti-impérialistes autoproclamés, comme le Premier ministre hongrois, se sont ouvertement prononcés contre le « métissage » des différentes civilisations. Or, ce trope du « métissage » est ancien et s’inscrit dans la lignée des doctrines racistes antérieures, fondées sur des considérations biologiques.
Deuxièmement, cela s’est traduit par une ambition nouvellement découverte de défendre ce que les promoteurs de ce discours présentaient comme les « véritables valeurs européennes », prétendument largement abandonnées par l’Occident, à savoir la souveraineté, l’État-nation, la mono-ethnicité, le christianisme et la famille « traditionnelle ». Comme cette inversion fait suite à la période postérieure à 1989, marquée par l’apprentissage de l’Occident, le rattrapage de son retard ou le « retour » à celui-ci, elle ressemble plutôt au mécanisme décrit par le concept de « cultures auto-colonisatrices ». En prenant l’exemple de la Bulgarie, Kiossev a fait valoir qu’un sentiment initial d’infériorité culturelle éprouvé par les nations périphériques vis-à-vis de l’Europe peut subir une inversion et se transformer en un sentiment de supériorité.
Cependant, les accusations de « colonialisme » et d’« impérialisme » lancées à l’encontre de l’UE par certains dirigeants et responsables politiques d’Europe centrale et orientale, en particulier lorsqu’elles s’accompagnent du rapprochement de certains de ces dirigeants « illibéraux » avec une Russie de plus en plus impérialiste, s’inscrivent dans un contexte assez particulier. Il est vrai, d’une part, que les inégalités économiques entre l’Europe occidentale et les États membres post-communistes persistent deux décennies après leur adhésion à l’UE, c’est-à-dire malgré les attentes initiales d’un rattrapage rapide du niveau de vie occidental, ce qui engendre de la déception et remet en question l’équité de l’ordre européen existant ainsi que la mesure dans laquelle celui-ci pourrait également être source d’exploitation. Dans le même temps, il convient de noter que l’intégration au sein du vaste système régional d’échanges économiques par le biais du marché unique de l’UE devient également un facteur de stabilité pour les régimes politiques « illibéraux » ou « hybrides » (semi-démocratiques), tels que le régime hongrois. Ce détail est, comme on pouvait s’y attendre, omis de leur discours eurosceptique « anti-impérialiste ».
Sur le plan politique, cependant, l’étendue des droits et libertés, tant individuels que collectifs, garantis par la présence de l’UE et de l’OTAN, ne peut en aucun cas être comparée à la situation antérieure de la région, qui était alors un ensemble d’États semi-indépendants au sein de l’« empire informel » totalitaire de l’URSS. L’autonomie offerte par le dispositif institutionnel de l’UE aux petits pays d’Europe centrale et orientale, qui peuvent non seulement participer à la prise de décision collective, mais parfois même bloquer certaines décisions clés au niveau régional, ne cadre manifestement pas avec les notions habituelles d’« impérialisme » ou de « colonialisme ». Elle contraste également fortement avec la période de domination soviétique, où l’envoi de chars constituait la réponse habituelle à toute tentative sérieuse de s’écarter du modèle politique et économique totalitaire imposé par Moscou. Sur le plan des libertés individuelles, cette liberté collective va de pair avec l’égalité des citoyen·nes de l’Union, telle qu’elle s’exprime, par exemple, dans la libre circulation et l’égalité d’accès aux marchés du travail des États membres.
D’une manière générale, le statut régional des termes « colonie » et « colonial », non seulement en tant qu’outils de rhétorique politique mais aussi en tant que vocabulaire analytique, est resté ambigu, et leur applicabilité au contexte de l’Europe centrale et orientale a fait l’objet de débats dans la littérature. Ce débat a naturellement connu un nouvel élan avec l’invasion à grande échelle de l’Ukraine par la Russie en 2022, qui a bouleversé la région. Ainsi, malgré les limites évidentes d’une comparaison avec les pays anciennement colonisés du « Sud global », on pourrait, par exemple, faire valoir que la domination soviétique passée comportait de forts éléments de colonialisme, non seulement d’un point de vue économique ou politique, mais aussi culturel, comme l’apprentissage obligatoire du russe à l’école ou les divers monuments et symboles de la période totalitaire que la Russie a continué à considérer comme marquant sa « sphère d’influence » même après l’effondrement du communisme.
En 2022, certains éminents chercheurs de la région ont fait valoir qu’un « moment postcolonial » était arrivé, ce qui a donné lieu à un débat sur la « décolonisation » de la production des connaissances. Dans le même temps, comme le soulignent les chercheurs, le recours à des perspectives postcoloniales pour forger une compréhension commune et gagner une plus grande sympathie du Sud global envers l’Ukraine n’a rencontré qu’un succès plutôt limité. L’instrumentalisation par la Russie du programme de « décolonisation » pour justifier au niveau international sa guerre de conquête s’inscrit dans le contexte d’une certaine « amnésie » concernant son propre passé (et présent) colonial et impérial, que des penseurs décoloniaux de premier plan comme Mignolo ignorent.
Contrairement à l’URSS, pour laquelle l’anticolonialisme a toujours fait partie de son discours idéologique de gauche habituel, malgré ses pratiques impérialistes réelles, la Russie post-soviétique a suivi une trajectoire idéologique très différente. L’applicabilité du terme « fasciste » au régime politique de Vladimir Poutine a fait l’objet de débats parmi les politologues. À mesure que le pouvoir de Poutine se consolidait, le libéralisme de marché technocratique, fortement imprégné d’une identité de « grande puissance », a été remplacé par des idées antilibérales et homophobes sur les « valeurs traditionnelles » et par un révisionnisme territorial sous-tendu par des imaginaires géopolitiques culturalistes ou « civilisationnels » tels que « le monde russe ». Ces doctrines civilisationnelles peuvent servir à réimaginer des « formations impériales régionales », présentées simultanément comme des « sphères d’intérêt légitimes » et des privilèges de grande puissance, ainsi qu’à maintenir ou à construire des ordres impériaux hiérarchiques tout en prétendant contester l’« hégémonie libérale » ou « occidentale ».
De plus, à un certain moment, des éléments de ce cocktail de droite – sous la forme d’essentialisme culturel, d’antilibéralisme et d’anti-occidentalisme (un peu plus modéré) – se sont également répandus dans la rhétorique politique des « illibéraux » d’Europe centrale et orientale, dont la nouvelle stratégie, après avoir imité l’Occident, consistait désormais, en réalité, à imiter « l’Est ». Cependant, l’« illibéralisme » d’Europe centrale et orientale ne se limite pas à une imitation superficielle de certains thèmes du discours poutiniste. On peut soutenir qu’il existe un dénominateur historique commun à ces phénomènes politiques, qui découle d’expériences similaires de statut périphérique caractérisant historiquement l’ensemble de la région d’Europe centrale et orientale, bien qu’à des degrés divers selon les pays.
Ainsi, la récupération de la rhétorique anticolonialiste et anti-impérialiste s’inscrit dans une tendance plus large à l’auto-victimisation politiquement instrumentalisée, qui s’appuie sur des mémoires collectives dramatiques et sur des traumatismes soigneusement et délibérément cultivés. Cela inclut tout à fait la Russie, car, malgré sa taille et sa puissance militaire, son idéologie dominante s’est fortement appuyée sur l’auto-victimisation et sur le traumatisme construit lié à la perte de ses anciennes possessions.
En conséquence, le discours d’auto-victimisation fait constamment référence à l’ordre international ou régional actuel, qu’il juge injuste et oppressif. Dans cette optique, la Russie, par exemple, est présentée comme une nouvelle victime de l’impérialisme occidental/américain, et simultanément comme la championne de la soi-disant « majorité mondiale » qui s’y rebelle. Le thème de la décolonisation, à travers lequel la Russie capitalise sur les souvenirs de l’aide apportée par l’URSS au « Tiers-Monde » de l’époque, sert d’instrument destiné à camoufler sa propre (re)conquête impériale ainsi que les pratiques coloniales et génocidaires que le Kremlin poursuit, avant tout en Ukraine.
Ce passé comprend une longue histoire de colonialisme de peuplement russe, ainsi que de conquête et d’exploitation/d’extermination des terres, des ressources et des peuples autochtones en Amérique du Nord (Alaska), en Sibérie, en Asie centrale, dans le Caucase, dans la région de la mer Noire et de la mer Caspienne, et ailleurs. Une partie de cette histoire russe a été généralement oubliée ou n’était pas particulièrement bien connue dans les pays du Sud, ce qui a permis aux autorités russes de se prévaloir avec succès d’une innocence impériale. En réalité, une partie de cette histoire coloniale s’est poursuivie tout au long des XXe et XXIe siècles, de nombreuses langues et cultures autochtones ayant continué à disparaître sur les territoires que la Russie a historiquement annexés, conséquence directe de ses politiques.
En résumé, en adoptant une rhétorique « anticoloniale », les acteurs européens périphériques ont rejeté les idées du mondialisme libéral et de ce que l’on pourrait appeler le libéralisme « dense », notamment l’interventionnisme, la promotion de la démocratie et une norme mondiale en matière de démocratie et de droits de l’homme. Ce rejet s’est généralement accompagné d’un recours au relativisme culturel s’appuyant sur les idées de Huntington. Cela impliquait également le rejet de certaines notions importantes associées à un modèle mondial libéral et globalisé, telles que l’ouverture à la migration et le multiculturalisme. Enfin, cela comprenait aussi le rejet de ce que ces acteurs considéraient comme l’« unipolarité » occidentale ou américaine et la promotion de la « multipolarité » (ou du « multicivilisationnisme ») comme un idéal souhaitable ou, à tout le moins, inévitable.
En termes de relations internationales, pour le flanc oriental de l’UE, comme indiqué plus haut, il existe une corrélation notable entre cette posture « illibérale » et les sympathies envers la Russie, certaines de ces personnalités étant depuis longtemps qualifiées de « chevaux de Troie » de la Russie au sein de l’UE. Par la suite, tant les « illibéraux » d’Europe centrale et orientale que Moscou ont également tenté d’établir une relation privilégiée avec le trumpisme, percevant clairement des points communs tant sur des questions normatives telles que le genre et la migration que sur les instincts de Trump en matière de politique étrangère, qui incluent l’isolationnisme et une politique de grande puissance transactionnelle dépourvue de toute morale.
Malgré ces multiples recoupements mondiaux, il existe également des spécificités propres à la périphérie orientale de l’Europe. L’anticolonialisme n’a jamais été « purement » progressiste et il a toujours engendré des idéologies « réactionnaires » ou de droite. Par conséquent, l’idée même de « détourner » la rhétorique anticolonialiste peut paraître douteuse. Cependant, le contexte d’Europe de l’Est est quelque peu différent, car il n’est pas évident, a priori, de déterminer qui, ici, relève de la « colonialité ». Le caractère grotesque de la posture de la Russie se présentant comme une puissance « anticoloniale » a déjà été décrit plus haut. En ce qui concerne le flanc oriental de l’UE, l’application analytique du langage du colonialisme et de la théorie postcoloniale à la région a bien sûr fait l’objet de débats.
Cependant, comme indiqué plus haut, les « illibéraux » d’Europe centrale et de l’Est sont en réalité intégrés à l’ordre institutionnel qu’ils présentent comme « colonial » ou « impérialiste », d’une manière qui leur confère une capacité d’action tant individuelle que collective ainsi que des avantages tangibles dont ne bénéficient manifestement pas les pays situés en dehors de cet ordre — sans parler de ceux qui se trouvent dans une situation de colonialisme « classique ». Cela rend l’utilisation de la rhétorique « anticoloniale » particulièrement hypocrite. Naturellement, d’un point de vue historique, la région n’a pas manqué d’oppression impériale, et l’événement d’émancipation le plus récent a été la chute, en 1989, des régimes totalitaires communistes soutenus par Moscou et le retrait des forces d’occupation soviétiques.
Bien que cela constitue clairement un moment anti-impérialiste, le paradoxe réside dans le fait que ceux qui s’étaient battus pour se libérer de l’occupation soviétique pouvaient, en réalité, également éprouver un certain malaise à l’idée d’être assimilés au monde des « colonisés ». Pour eux, la libération était synonyme d’un « retour vers l’Occident » (c’est-à-dire le « Premier Monde »), mythe fondateur de leurs transitions post-1989, tandis que l’étiquette « postcoloniale » remettrait en cause leur « occidentalité ». À l’inverse, la rhétorique « anticoloniale » a ensuite été instrumentalisée par ceux qui, aujourd’hui, marginalisent l’UE. Ironiquement, il s’agissait parfois des mêmes personnes, comme le Premier ministre hongrois Orbán, qui a débuté sa carrière en tant que jeune dissident libéral anticommuniste étudiant à Oxford grâce à une bourse Soros, avant de devenir, au cours des décennies suivantes, un éminent idéologue européen de l’« illibéralisme » anti-UE.
IV. Le relativisme racial et les vicissitudes de l’anticolonialisme — Miri Davidson
Le fait d’analyser la pensée anticolonialiste d’extrême droite au prisme de l’appropriation risque de donner une image fausse de la complexité de la tradition anticolonialiste — ou, pourrait-on dire, d’occulter son « côté sombre ». Les courants réactionnaires des politiques anticolonialistes japonaises, indiennes et turques dont parle Priya Chacko [dans un article déjà publié sur notre site, NDT] en sont une illustration, tout comme les exemples latino-américains étudiés par Bar-On et Paradela-López et les nativismes panafricains examinés par Abrahamsen. Mais si l’histoire anticoloniale comporte des courants réactionnaires, l’histoire de la pensée d’extrême droite est elle aussi tissée de sentiments anticoloniaux.
L’expansion vers des territoires étrangers et l’assujettissement de peuples souverains n’ont pas toujours été considérés comme positifs par les penseurs d’extrême droite. On citera ici en premier lieu les partisans d’extrême droite d’une conception « différentialiste » de la race, qui considéraient les races humaines comme fondamentalement (voire à l’origine) distinctes les unes des autres et incompatibles entre elles. Contrairement aux racismes coloniaux « civilisateurs », qui considéraient les groupes raciaux comme correspondant à différents stades d’un continuum évolutif humain unique — ce qui impliquait que les races « inférieures » pourraient un jour s’assimiler aux races « supérieures » —, la pensée raciale différentialiste n’envisageait pas une destinée unique pour l’humanité ni une norme unique de civilisation, mais plutôt des civilisations distinctes, fondées sur la race, qui se développaient selon leurs propres logiques. La séparation raciale étant le substrat naturel de la condition humaine, le colonialisme pouvait être interprété comme une violation de cette nature. On pourrait qualifier ce courant de pensée de relativisme racial.
Les premiers éléments de ce relativisme racial apparaissent au milieu du XIXe siècle dans l’Essai sur l’inégalité des races humaines (1853-1855) de Joseph Arthur de Gobineau, l’une des principales sources d’inspiration de la théorie raciale nazie. Bien qu’il n’ait guère renoncé à une vision hiérarchique de la race, le cœur de l’argumentation de Gobineau résidait dans l’idée que l’espèce humaine était devenue « dégénérée » en raison d’un métissage excessif des races. Si un certain brassage des populations était nécessaire à l’émergence de la civilisation, le métissage conduisait en fin de compte les civilisations sur la voie de la médiocrité, du nihilisme et du chaos : les cultures distinctives se fondaient en une masse homogène, l’esprit inventif des grandes races se flétrissait et mourait, et l’humanité entrait dans une ère de stagnation généralisée. « Si les mélanges de sang sont, dans une certaine mesure, bénéfiques à la masse de l’humanité », écrivait Gobineau, « s’ils l’élèvent et l’ennoblissent, ce n’est qu’au détriment de l’humanité elle-même, qui est rabougrie, avilie, affaiblie et humiliée en la personne de ses fils les plus nobles ».
Pour Gobineau, l’expansion impérialiste était à la fois une cause et un symptôme de cette dégénérescence anthropologique. Les États-Unis, une société dont la « loi sociale première et suprême » était la conviction de son « droit d’empiétement total » sur d’autres sociétés (Gobineau 1970 : 151), constituaient une société dégénérée par excellence, composée des « rebuts de l’humanité de tous les âges ». À l’instar de nombreux penseurs d’extrême droite, il percevait des parallèles entre l’impérialisme anglo-américain de son époque et celui de l’Empire romain en déclin. Tous deux représentaient l’apogée de la décadence cosmopolite, leurs populations métissées se répandant à travers le globe dans un dernier acte chaotique.
La vision anti-cosmopolite de l’histoire mondiale de Gobineau s’est transformée en un relativisme racial systématique dans l’ouvrage extrêmement populaire d’Oswald Spengler, Le Déclin de l’Occident, publié pour la première fois en 1918. Spengler y présente l’histoire mondiale comme constituée par « les merveilleux cycles de croissance et de déclin des formes organiques » qu’il appelle « cultures », lesquelles traversent toutes une période d’épanouissement, de dépérissement et de mort inévitable. À partir de cette vision, Spengler a élaboré un relativisme épistémologique dont l’influence est perceptible dans les idées de l’anthropologue Claude Lévi-Strauss ainsi que dans une grande partie de la tradition théorique postcoloniale. L’histoire n’est pas une progression linéaire, mais plutôt une série de cycles organiques, affirmait Spengler ; par conséquent, les systèmes de connaissance et d’art ne peuvent pas non plus être stables ou singuliers : « Il n’y a pas une seule sculpture, un seul tableau, une seule mathématique, une seule physique, mais plusieurs, chacune différente des autres dans son essence la plus profonde, chacune limitée dans le temps et autonome ».
Un certain sentiment anti-impérialiste ambigu découlait logiquement du relativisme de Spengler. L’impérialisme était pour Spengler un « symbole typique » du déclin civilisationnel. « La tendance à l’expansion est un destin funeste, quelque chose de démoniaque et d’immense », écrivait-il, car seules les cultures qui ne pouvaient plus se développer en interne s’obstinaient à s’étendre à travers le monde. L’Occident, à cet égard, était « mûr » — à la fois à son apogée et au seuil de sa décomposition — et sa production de « Césars » impérialistes, tels que Cecil Rhodes, reflétait cet état. Pourtant, l’appréciation que Spengler faisait de ces « Césars » était ambivalente, et dans ses derniers ouvrages, il semblait célébrer leur pouvoir de décision brut. Quoi qu’il en soit, la panique de Spengler face à ce qu’il appelait la « révolution mondiale des gens de couleur », qu’il imaginait balayer la race blanche, nous empêche de qualifier sa critique de l’impérialisme d’anticolonialiste au sens propre du terme.
La Nouvelle Droite d’aujourd’hui s’est définie en faisant revivre cette lignée du relativisme racial ; son recours enthousiaste à un registre anticolonial n’est donc pas une simple appropriation du vocabulaire de la gauche. Dans la vision de la Nouvelle Droite d’un ordre mondial « pluriversel » où différentes civilisations s’épanouissent dans une séparation ontologique les unes des autres, le relativisme joue un rôle crucial : Alexandre Douguine et Alain de Benoist, les penseurs les plus éminents de la Nouvelle Droite européenne, affirment que toutes ces civilisations possèdent une valeur qui leur est propre — à condition, bien sûr, qu’elles résistent aux forces du cosmopolitisme et du métissage qui émanent d’un Occident déculturé et déraciné. Comme l’écrit Douguine :
« Penser en termes d’universalité des critères, des théories et des conceptions occidentales de l’histoire, de la politique, de la société et de la philosophie revient à rester dans le cadre de la colonisation ». Au contraire, insiste-t-il, « nous devrions redécouvrir la multiplicité de toutes sortes de cultures et de sociétés, et nous devrions les accepter ». L’histoire universelle et les normes morales universelles sont dépassées. « Rien ne doit être universellement condamné ou justifié. Tout dépend de l’équilibre des décisions prises par chaque civilisation. »
Cet engagement en faveur du relativisme ne s’applique toutefois qu’aux valeurs et pratiques prétendument « traditionnelles » — c’est-à-dire celles qui ravivent ou ancrent des hiérarchies naturalisées, qu’elles soient fondées sur la race, le sexe, la caste ou la classe.
Toute tendance théorique ou politique qui rejette ces hiérarchies naturalisées est présentée comme une force colonisatrice, violant les modes de vie des peuples « indigènes » de l’Europe blanche. Que signifie ici l’indigénéité ? Alors que, pour une grande partie de la tradition anticoloniale, l’indigénéité a été considérée comme une identité relationnelle constituée par la colonisation (comme l’a dit Fanon, « c’est le colon qui a fait naître l’indigène et qui perpétue son existence »), la conception de l’indigénéité véhiculée par l’extrême droite met l’accent non pas tant sur une position (être contre un colonisateur) ou un processus (être en lutte), mais plutôt sur une essence (être « traditionnel »).
Il faut donc produire divers fantasmes d’héritage ethnique primordial : de Benoist s’appuie par exemple sur toute une série de récits fantaisistes concernant les Indo-Européens, les Hyperboréens, les Atlantes, les Aryens et les tribus germaniques teutoniques, tandis que Douguine désigne le peuple russe orthodoxe comme le « cœur » d’une civilisation eurasienne composée de multiples groupes ethniques « vivant de manière traditionnelle sur le territoire de l’Eurasie ». Pour compléter la caractérisation de la pensée civilisationnelle postlibérale proposée par Valluvan [nous publierons cet article prochainement, NDT], la signification de la civilisation est ici inversée : participer à une « civilisation » ne signifie pas être « civilisé », mais — bien au contraire — être prémoderne ou archaïque.
Matthieu Renault a montré comment le relativisme de Spengler a influencé de nombreux penseurs de la tradition radicale noire, notamment W.E.B. Du Bois, C.L.R. James, Aimé et Suzanne Césaire, ainsi que Malcolm X, qui ont réinterprété sa pensée pour forger leurs propres critiques de la civilisation occidentale. Le fait que ces penseurs se soient inspirés de Spengler n’invalide pas la force de leurs critiques de l’ordre racial et colonial européen. Pourtant, il est également vrai que certains courants de la théorie décoloniale, très présents aujourd’hui dans le discours universitaire, reprennent certaines des hypothèses les plus contestables de l’extrême droite anticolonialiste.
Walter Mignolo évoque la résurgence des « États-civilisations » que sont la Russie et la Chine d’une manière qui ressemble de façon frappante à celle de Douguine, tous deux affirmant que ces régimes incarnent des formes de différence ontologique et épistémologique par rapport à l’ordre libéral occidental, considéré comme la seule source possible de colonisation. Douguine, de Benoist et Mignolo s’inspirent tous largement de Carl Schmitt pour affirmer que la multipolarité émergente d’aujourd’hui représente l’émergence d’un nouveau « nomos » de la Terre [l’auteur fait référence à l’ouvrage de Carl Schmitt, Der Nomos der Erde (1950) — soit le cadre géopolitique mondial, NDT]. Comme l’écrit Mignolo :
« Nous assistons aujourd’hui à la résurgence des nombreuses variantes civilisationnelles des lois, des coutumes, des économies et d’autres constructions sociales qui constituaient auparavant les multiples formes de vie à travers la planète. »
Ce qui est ici négligé, comme le décrivent Chacko, Altinors et Kazharski dans les cas de l’Inde, de la Turquie et de l’Europe centrale et orientale, c’est que bon nombre des régimes dominants de cet ordre multipolaire ne représentent pas une résurgence d’une authenticité civilisationnelle perdue, mais plutôt une intensification du projet néolibéral — même si celui-ci s’accompagne de l’abandon de nombreux éléments démocratiques résiduels.
Ces convergences entre la pensée décoloniale et celle de l’extrême droite nous obligent à repenser certains concepts fondamentaux de la sociologie politique internationale : non seulement l’« indigénéité », mais aussi les notions de « colonial » et de « décolonial » exigent une plus grande précision. Les utilisations actuelles du concept de « colonial » par l’extrême droite trouvent probablement leur équivalent le plus proche dans le terme « colonialité », forgé par Aníbal Quijano et popularisé par Mignolo, pour désigner la « matrice de pouvoir » qui continue de dominer longtemps après la fin du colonialisme formel, et qui est intimement liée à l’Occident, à son épistémologie libérale et à son histoire universelle.
L’analyse que fait Zhang [la traduction de l’article de cet auteur fait partie de ce même dossier ; il paraîtra prochainement sur notre site en traduction française, NDT] du néologisme récent zhiren, utilisé [en Chine] pour désigner les individus accusés d’avoir intériorisé des formes de colonialité, en est un exemple révélateur. Mais le colonialisme n’est bien sûr pas simplement un phénomène occidental ou libéral, et toutes les relations de domination épistémique, culturelle ou financière ne sont pas de nature coloniale. Les affirmations de De Benoist selon lesquelles les peuples d’Europe sont colonisés par les marchés financiers dominés par les États-Unis, ainsi que les descriptions faites par Douguine des institutions libérales et progressistes comme des entités colonisatrices greffées sur l’âme russe authentique, étirent ce terme jusqu’à le rendre méconnaissable, le détachant du phénomène historique du colonialisme et de tout ce qu’il implique : annexion territoriale, prise du pouvoir politique, déplacement ou élimination systématique de peuples, interdiction légale des langues autochtones, etc.
Le phénomène de l’anticolonialisme d’extrême droite nous oblige également à préciser ce que nous entendons par décolonisation. Si celle-ci est simplement associée à l’affirmation de la différence (qu’elle soit culturelle, épistémologique ou « ontologique »), ou à une tradition relativiste qui trouve ses racines autant à l’extrême droite qu’à la gauche, le concept de décolonisation se retrouve sur un terrain glissant. Il semble donc important, à la lumière de cela, de mettre l’accent sur les courants de la tradition anticolonialiste qui ont considéré que le dépassement du colonialisme ne consistait pas (ou pas seulement) à faire revivre les cultures autochtones, mais, de manière plus ambitieuse, à refonder l’ordre mondial d’une manière fondamentalement opposée au capitalisme.
Pour les penseurs anticolonialistes s’inscrivant dans la tradition de ce qu’Okoth appelle l’« Afrique rouge », il ne suffisait pas de « dissocier » les civilisations les unes des autres ; au contraire, les structures mondiales de l’économie politique qui assuraient leur imbrication devaient devenir l’objet d’une transformation radicale et socialiste. Cette tradition anticoloniale a adopté un universalisme de solidarité dans la lutte contre cet ordre capitaliste, tout en évitant les pièges tant de l’eurocentrisme que de l’universalisme vide (formel) du libéralisme.
Ce n’est que sur de telles bases, semble-t-il, qu’une politique anticoloniale peut être radicalement incompatible avec les visions éthiques de l’extrême droite d’aujourd’hui.
V. Les nouvelles géographies mondiales du nationalisme postlibéral — Sivamohan Valluvan
Les contributions déjà publiées (voir liens ci-dessus) examinent comment une nouvelle droite s’est consolidée dans des contextes géographiques très différents, mais souvent de manière historiquement paradoxale. Elles contribuent à mettre en lumière une convergence autoritaire réactionnaire, convergence qui s’accompagne de nombreuses continuités historiques, mais aussi de certaines discontinuités cruciales. Il s’agit notamment d’une propagation mondiale qui, par ses nombreuses ressemblances familiales, complique encore davantage toute conception trop simpliste de la distinction entre Nord et Sud globaux, héritée de la géographie politique du XXe siècle.
Comme l’expose Richard Seymour (2024) dans son ouvrage récent, déjà influent, Disaster Nationalism, cette consolidation mondiale conserve certes des accents qui délimitent respectivement une articulation occidentale et une articulation non occidentale de la légitimité nationaliste-autoritaire. La première reste prisonnière des discours « civilisationnels » prônant une blanchité normative et un sentiment revanchard de supériorité de droit, sur fond de déclin européen perçu — ce que les économistes qualifient plus solennellement de « stagnation séculaire ». À l’inverse, comme le décrit Zhang [prochaine contribution de ce dossier à paraître, NDT], les interprétations non occidentales se réfèrent fréquemment à l’héritage de la rébellion anticoloniale lorsqu’elles dénoncent les politiques progressistes comme de simples manœuvres importées par des « antinationaux » « mentalement colonisés ».
Mais ce qui ancre ces deux forces, même si elles semblent provenir des bords opposés de l’histoire coloniale, c’est leur engagement commun en faveur d’un avenir résolument postlibéral. Qualifiant l’époque actuelle de période de décadence et de lassitude libérales, les nationalistes-autoritaires, qui transcendent la géographie politique Nord/Sud, font appel avec une assurance croissante à des conceptions alternatives de l’ordre. Comme le souligne Seymour (2024), c’est l’engagement postlibéral renouvelé envers le « particulier », notamment la nation et sa prétendue cohérence culturelle, qui est présenté comme le fondement permettant de réaliser un ordre – un ordre perçu comme étant mis en péril par les universalismes humanistes d’une époque révolue. Je vais donc m’attarder sur la manière dont le « postlibéral » — ce que Zhang qualifie de « contre-réaction » désormais montante à la vision libérale triomphaliste de la « fin de l’histoire » – est mobilisé ici.
C’est le cas particulier de l’Europe occidentale, et de la Grande-Bretagne, notamment, qui pourrait servir de point d’ancrage pour appréhender ce glissement plus large. En effet, en ce qui concerne la périodisation de la droite hégémonique en Europe, une rupture naissante mais néanmoins distincte est en train de se dessiner — une rupture avec les formations nationalistes de droite antérieures, calquées sur une posture civilisationnelle « occidentale ». Cette posture antérieure s’appuyait largement sur une conception formelle d’orientations autoproclamées issues des Lumières, autour desquelles l’Europe affirmait ses revendications de liberté, de droit et, plus largement, de suprématie.
Bien sûr, ces mêmes affirmations laissaient place à des paniques morales fondées sur la classe sociale, néocoloniale et systématiquement racialisée, où les conceptions de décadence et de menace étaient systématiquement attribuées à ceux qui ne bénéficiaient pas de la sérénité normative du citoyen bourgeois européen (Hall et al. 1978).
Mais surtout, ces notions étaient souvent présentées comme découlant des penchants illibéraux des « Autres » de races différentes — c’est-à-dire d’un retard civilisationnel. Les alarmes relatives à l’ordre public étaient ainsi identifiées comme visant les peuples raciaux et colonisés incapables de se conformer à une orientation libérale — et qui ne disposaient pas des attributs culturels nécessaires pour exercer de manière responsable leurs libertés civiques et entrepreneuriales. C’est ce que Paul Gilroy (1993), mais plus récemment Arun Kundnani (2012), Mahmood Mamdani (2005) ainsi qu’Alana Lentin et Gavan Titley (2011) ont tous analysé comme étant le prétexte d’un « discours sur la culture » s’articulant à un « racisme des valeurs ».
Ce qui a été déterminant ici, ce sont les taxonomies coloniales et raciales plus larges, qui postulaient que les non-Européens portaient le fardeau d’une culture enracinée dans l’ethnicité, contrairement à l’Européen moderne animé par l’esprit d’individualité. Ces notions de culture indexée sur l’ethnicité ont par conséquent été transposées dans une distinction générale entre civilisationnalisme libéral et illibéral. Ainsi, même la prémisse autoritaire du thatchérisme, telle qu’identifiée par Stuart Hall (1985) — ce « populisme autoritaire » qui servait de précurseur à une avancée néolibérale plus large — se réclamait ouvertement du libéralisme.
Hall a mis ici en évidence le succès du thatchérisme pour redéfinir la liberté — celle du marché et de l’individualité — comme une protection conservatrice de l’individu contre les tyrannies de l’État, celles des organisations de masse, mais aussi celles des quartiers défavorisés, des syndicats et de celles et ceux qui se rassemblent à la frontière. Ainsi, du moins en apparence, le conservatisme nationaliste s’appuyait sur une profession de foi en faveur des libertés libérales qui, parfois, se confondait avec le libertarianisme, en particulier parmi ses courants intellectuels les plus fameux.
Aujourd’hui, toutefois, nous observons, dans l’intellectualisme de plus en plus influent de la nouvelle droite, marqué par un fort accent sur la nation, un soi-disant appel à un « ordre postlibéral » (pour des voix représentatives, voir Vermeule 2022 ; Deneen 2023 ; Kruger 2023 ; Gray 2023 ; Goodwin 2023), qui prétend que le principe même des libertés de l’ordre libéral est nul tant sur le plan fonctionnel que moral. Qu’il s’agisse de celles qui s’obtiennent par le biais du marché mondialisé en tant que libertés de marché, ou des libertés individuelles via un régime fondé sur les droits.
D’un point de vue historique essentiel, il s’agit simplement de la reprise d’un courant plus large d’antimodernisme conservateur, incarné en Europe par les positions culturelles de la fin du XIXe siècle qui dénonçaient l’anomie atomisante de la condition moderne. Les pathologies attribuées à la modernisation étaient bien sûr légion : la ville et son urbanisation anonymisante ; la logique calculatrice et amorale du capital ; l’industrialisation et son bouleversement de la douceur de vivre pastorale ; l’excès désacralisant de la sécularisation, ne débouchant que sur une abstraction bureaucratique ; et, peut-être plus fondamentalement encore, l’individualisme juridique et culturel.
Dans la politique d’aujourd’hui, cette critique a été relancée avec le plus de vigueur par les références frénétiques de l’« alt-right » aux excès prétendument perturbateurs de l’activisme antiraciste, féministe et transgenre, mais aussi à l’omniprésence supposée d’une « meute écologiste » déchaînée ou de ceux qui osent protester contre un génocide diffusé en direct sur les écrans. La nouvelle droite soutient que ces mouvements sociaux et ces revendications politiques sont emblématiques du sentiment de supériorité morale nihiliste et narcissique des libéraux de gauche appartenant aux générations Y et Z. Il y a là une insinuation sous-jacente selon laquelle nous assistons au retour en force des conséquences néfastes de la modernité, l’Occident s’engageant dans une « auto-annihilation » (Zhang 2020), pris en otage par une revendication anachronique de droits individuels déconnectée de toute forme sociale plus large et contraignante.
Mais indépendamment d’une longue histoire conservatrice d’antimodernisme, d’un point de vue philosophique, nous voyons ces penseurs, ainsi que leur avant-garde en ligne, puiser de plus en plus régulièrement dans des domaines plus récents de la production universitaire. Plus précisément, nous assistons à une réhabilitation bien plus agressive de ce qui est apparu dans les années 1990 comme la critique communautariste de la normativité politique libérale. L’axe principal d’une telle critique était moins constitué de nationalistes en soi que d’une sorte de brigade modérément antinéolibérale réunissant [le philosophe catholique canadien] Charles Taylor, [l’anthropologue britannique de la société digitale] Daniel Miller, [le philosophe américain critique du libéralisme] Michael Sandel et [le philosophe et moraliste britannique et américain] Alasdair MacIntyre.
Il est d’ailleurs révélateur que Danny Kruger (2023, ii) [cf. note 3, NDT], étoile montante du Parti conservateur qui a désormais rejoint Reform UK, cite MacIntyre comme l’une de ses principales sources d’inspiration en tant que « philosophe-théologien ». Ou encore, considérez l’importance du Blue Labour, une faction communautariste autoproclamée au sein du Parti travailliste — [visant à promouvoir des valeurs culturellement conservatrices au sein du Parti travailliste britannique, en particulier sur les questions d’immigration, de criminalité et d’identité, NDT] — dans l’actuel gouvernement britannique dirigé par Keir Starmer. C’est cette influence notable du Blue Labour en coulisses qui explique le discours ouvertement powelliste [référence au leader d’extrême droite Enoch Powell (1912-1992), NDT] de Starmer intitulé « L’île des étrangers » [un discours où Starmer a agité le danger d’une perte d’identité de la Grande-Bretagne, NDT], un discours qui a même pris de court certains de ses alliés centristes.
Au cœur de ce communautarisme se trouve l’affirmation selon laquelle les projets humanistes du XXe siècle — qu’ils soient libéraux, socialistes ou autres — se caractérisent par un « altruisme pratiquement superficiel et éthiquement abstrait ». Cela ne saurait rivaliser avec les liens affectifs profonds de la communauté nationale — ces liens « prépolitiques » qui servent de base préfigurative à l’ordre, mais aussi à l’altruisme, au devoir et à une stabilité prospère. Pourtant, ce qui est désormais tout aussi évident, c’est que cet appel à la communauté, peut-être plus bienveillant, a été introduit de force dans l’ontologie morale de la nation, qui revendique de manière bien plus efficace la possibilité même de la communauté et des vertus qui l’accompagnent.
Et comme l’ont observé de nombreux auteurs, à l’instar de Davidson (2024), une fascination perverse pour l’Orient non européen, s’appuyant sur des motifs au moins ostensiblement anti- ou décoloniaux, commence à prendre forme dans ces cercles de la nouvelle droite européenne. Il s’agit d’une fascination qui considère l’Orient — nécessairement conçu selon des stéréotypes néo-orientalistes bien distincts — comme l’exemple même d’un ordre communautariste que l’Occident aurait prématurément abandonné. En d’autres termes, une étrange mise en scène du colonial et de l’anticolonial s’improvise au milieu de ces coordonnées idéologiques changeantes.
Dans certains milieux de l’alt-right, certes encore marginaux, le démagogue occidental s’identifie à l’« ailleurs » non européen. Mais, comme le montre Altinors, ce n’est pas parce que celui-ci pourrait servir de phare à une libération radicale, affranchie de l’hypocrisie occidentale — c’est-à-dire le tiers-mondisme avec lequel de nombreux dissidents occidentaux ont souvent cherché à se solidariser. Au contraire, c’est exactement le contraire qui se cristallise aujourd’hui au sein de certains forums populistes-nationalistes de l’Occident : là où ce qu’ils perçoivent comme étant les « civilisations de marché de l’Orient et du Sud » (Slobodian et Plehwe 2022) sont considérées comme les arbitres d’une forme de réaction nationaliste et d’une « accumulation de capital par un homme fort, sans garde-fous » (de Noronha 2024, 84). Ces garde-fous sont perçus par cette nouvelle cohorte d’idéologues européens comme un mal typiquement occidental.
L’histoire récente de ces projections idéologiques est intéressante. Comme l’expliquent Slobodian et Plehwe (2022, 12), une partie de la manière dont le néolibéralisme a été réinventé au Japon et en Inde était explicitement liée à l’idée que leur culture nationale et leur fondement civilisationnel constituent un capital en soi. Comme ils le font valoir :
« [A]lors que des travaux récents ont souligné comment les idées de hiérarchie raciale dans la pensée néolibérale projetaient des traits péjoratifs sur les races non blanches, ces chapitres montrent l’inverse : une revendication de supériorité pour les traditions culturelles non européennes. Les intellectuels néolibéraux examinés ici considéraient la nation et la race comme des atouts résistants à l’imitation et pouvant être mis à profit dans la concurrence de marché, des variantes de ce que l’un d’entre nous a appelé ailleurs le « capital Volk ». »
Ce sont ces premiers innovateurs asiatiques qui ont contribué à « préfigurer les formes contemporaines de nationalisme et de culturalisme socialement conservateur » (Slobodian et Plehwe 2022, 13) qui constituent désormais aussi un élément si fondamental du nouveau sens commun de la droite en Europe.
En d’autres termes, dans certains cercles de la nouvelle droite qui se sont réorientés, l’Occident se perçoit comme insuffisamment nationaliste, insuffisamment autoritaire (ce qui est d’autant plus remarquable au vu des récents développements politiques). Comme l’a récemment fait remarquer Kojo Koram (2025), spécialiste des questions juridiques liées à l’Empire, certains démagogues occidentaux de premier plan en viennent désormais à revendiquer ouvertement l’autoritarisme apparent d’autres régions du monde, envieux à la fois de leur capital d’innovation, de leur avenir technologique et de leurs politiques de sécurité étatistes.
Faisant écho à Zhang (2024), Koram écrit qu’« en Grande-Bretagne, il est devenu plus courant que nos politiciens et journalistes expriment leur admiration pour l’émergence d’États technologiquement avancés et politiquement répressifs dans ce qu’on appelait autrefois le “monde en développement” ». Et « même Donald Trump, dans sa justification nativiste d’une guerre commerciale avec la Chine, trahit souvent l’envie qu’il éprouve face à la capacité de ce pays à écraser la dissidence et à contenir les salaires d’une manière que les traditions constitutionnelles américaines rendent plus difficile ». Ou, comme le conclut Koram, il suffit de se rappeler l’exhortation de Boris Johnson, lors de sa visite à Riyad en février 2024 : « L’Arabie saoudite est un pays où les choses se passent avec une rapidité et une détermination incroyables. Franchement, nous devons en prendre la leçon au Royaume-Uni. »
Ce qui apparaît clairement, c’est que dans l’adhésion nationaliste de la nouvelle droite au relativisme — où les engagements en faveur de l’égalité, de la liberté ou de l’approfondissement des processus démocratiques sont considérés comme des abstractions universalistes formellement déplacées — celle-ci se tourne vers une érotisation du « capital national musclé » (Seymour 2024, 47) et vers un autoritarisme étatiste complémentaire. Mais ce qui est peut-être plus intrigant encore, au regard du vaste théâtre moral issu de l’ère coloniale, c’est que ces aspirations se tournent souvent implicitement vers une conception, certes médiatisée, de la « gouvernance orientale » comme modèle historique correct, le modèle le mieux adapté au XXIe siècle.
VI. Entre convergences postlibérales et solidarités émergentes — Chenchen Zhang
Comme d’autres auteurs l’ont démontré, la résurgence actuelle du discours civilisationnel, qui se présente comme une affirmation de l’identité particulariste et de la spécificité culturelle face à l’universalisme, n’est pas tout à fait nouvelle. On retrouve les précurseurs de ces courants réactionnaires dans la période de l’entre-deux-guerres, tant en « Orient » qu’en « Occident », ainsi que dans la vague de contre-réactions à la vision triomphaliste libérale de la « fin de l’histoire » des années 1990. En Asie de l’Est de l’entre-deux-guerres, les intellectuels panasiatistes ont légitimé l’impérialisme japonais en présentant cet empire comme le libérateur de la « civilisation asiatique », conçue comme une « essence spirituelle, morale et intemporelle », de « l’asservissement du colonialisme occidental ». En Chine, le Parti nationaliste au pouvoir dans les années 1930 s’est engagé dans une « révolution conservatrice » par le biais d’un développement capitaliste dirigé par l’État et en faisant appel à « la nation et aux idéaux civilisationnels orientaux ».
Contribuant de manière décisive à la popularisation d’une cartographie géocivilisationnelle particulière de l’espace mondial, la thèse du « choc des civilisations » de Huntington offre en fait également une critique apparente de l’« impérialisme culturel » occidental. Faisant écho à la situation actuelle, il écrivait dans les années 1990 que l’hégémonie occidentale « encourage les politiciens populistes des sociétés non occidentales à dénoncer l’impérialisme culturel occidental et à mobiliser leurs opinions publiques pour préserver la survie et l’intégrité de leur culture indigène ».
À l’instar d’un « guerrier culturel » contemporain, Huntington affirmait également que le « choc entre les multiculturalistes et les défenseurs de la civilisation occidentale et du credo américain » constituait le « véritable choc » au sein de la « civilisation occidentale ». Il n’est pas surprenant que ses thèses aient trouvé un écho non seulement auprès des conservateurs nationaux aux États-Unis, mais aussi auprès des « civilisationnistes » et des détracteurs de l’universalisme libéral issus du monde non occidental. [Depuis sa première parution en anglais, en 1996, il a été traduit dans une trentaine de langues, dont le chinois, l’arabe et le bengali, NDT]
Il existe donc une longue lignée politique et intellectuelle de projets politiques conservateurs fondés sur des notions organicistes, essentialistes et exclusives de nation ou d’ethnocivilisation, s’exprimant dans un langage anticolonial. Cependant, les contributeurs à cette réflexion collective ont souligné que l’appropriation contemporaine de l’anticolonialisme doit être comprise en partant des dynamiques politiques et économiques spécifiques de l’ordre international de l’après-guerre froide et de l’érosion de sa légitimité.
Malgré le rejet partiel de la dimension internationale, qualifiée de coloniale ou impérialiste, et la réaffirmation des identités civilisationnelles, les puissances émergentes telles que la Chine, l’Inde et la Turquie continuent de percevoir la mondialisation comme présentant « des opportunités d’ascension dans la hiérarchie mondiale des revenus et du pouvoir, à une époque de déclin de l’hégémonie américaine ». Comme l’ont montré Chacko et Valluvan, si les civilisationnismes réactionnaires semblent rejeter l’universalisme libéral en le qualifiant de hiérarchique, ils adoptent en même temps les logiques de la concurrence de marché et de la distinction civilisationnelle comme cadre universel d’organisation du monde, où la spécificité culturelle devient une « marque » sur un marché mondial des civilisations.
Tout comme ailleurs, le nationalisme autoritaire et conservateur de la Chine rejette de façon stratégique et sélective certains aspects de l’international en les qualifiant d’occidentaux et d’impérialistes, mais pas d’autres. Alors que le féminisme, la culture queer, les droits humains ou d’autres mouvements de justice sociale sont présentés comme des « valeurs occidentales », la modernité technologique, le capitalisme ou une vision réaliste des relations internationales en tant que luttes de pouvoir ne sont pas qualifiés d’« occidentaux », mais plutôt de vérités neutres et objectives.
La fonction politique de l’invocation de l’occidentalité peut être analysée plus en détail à travers le prisme de la victimisation, de l’indigénéité et de la sécurité. Dans le premier cas, les critiques internationales à l’égard des actions chinoises sont interprétées comme une stigmatisation au sein d’une hiérarchie sociale mondiale intrinsèquement biaisée à l’encontre de la Chine. Gruffydd-Jones (2019) constate que l’État tire parti de ce mécanisme en « relayant stratégiquement » auprès de l’opinion publique nationale les critiques émanant de sources américaines et occidentales concernant les violations des droits humains (alors que les sources non occidentales sont à peine relayées). Cette exposition rend en effet les citoyen·nes plus enclins à considérer ces critiques comme une stigmatisation injuste et à approuver davantage les actions du gouvernement.
Les arguments relatifs à l’indigénéité postulent que certaines valeurs ou certains mouvements sont « occidentaux » et inadaptés à la culture ou à la société chinoises, tandis que les arguments liés à la sécurité font plus directement référence aux luttes géopolitiques et géo-idéologiques. Dans ce cadre, le féminisme et les mouvements LGBTQ ne sont pas seulement des « valeurs occidentales », mais servent également d’instrument à des opérations d’influence étrangère et à une « infiltration idéologique » visant un changement de régime.
Le terme « colonialisme » n’est pas couramment utilisé dans le discours officiel chinois actuel, qui a tendance à recourir à la notion d’« hégémonie » (baquan) pour critiquer la domination occidentale. Cependant, l’émergence et la prolifération récentes du néologisme péjoratif zhiren (mot composé de zhi, signifiant « colonial » ou « colonisé », et de ren, signifiant « personne ») sur les réseaux sociaux témoignent d’un tournant discursif intéressant et d’une sensibilité émergente au sein du public numérique politiquement engagé. Selon les utilisateurs de ce terme, il désigne ceux qu’ils considèrent comme « colonisés mentalement », « adorateurs de l’Occident » ou affichant des attitudes (auto-)racistes envers les Chinois. Ce terme s’apparente ainsi à d’autres insultes préexistantes faisant référence à « l’ennemi intérieur », telles que hanjian (traître à la race) ou yangnu (laquais étranger), mais avec une référence explicite au colonialisme.
La popularité de ce terme parmi les influenceurs nationalistes reflète une réaction de rejet contre les discours de hiérarchie civilisationnelle que les intellectuels et internautes dissidents ou de tendance libérale ont tendance à employer lorsqu’ils critiquent la situation nationale. Plutôt que de critiquer les structures du pouvoir, la politique de la dénomination qui sous-tend la diffusion de l’étiquette zhiren identifie la « colonialité » comme un échec moral individuel et un signe de trahison. Elle est donc devenue un dispositif sémiotique permettant au nationalisme autoritaire de contrôler les frontières de la nation et de diaboliser les « autres » internes, en ciblant en particulier les féministes, les communautés queer et les groupes minoritaires revendiquant le droit à l’autodétermination. L’accusation de « colonialité » ne vise pas l’autre extérieur, mais plutôt les sujets chinois, dont la proximité avec des valeurs et des identités codées comme occidentales est présentée comme signifiant une soumission au « colonialisme » et une trahison envers le corps national.
En différents lieux, nous avons constaté que l’épuisement de l’autorité morale des ordres libéraux a conduit à des alignements tactiques, transversaux et parfois inattendus, non seulement au-delà des lignes de fracture géopolitiques et du clivage Nord-Sud, mais aussi au-delà des frontières idéologiques conventionnelles. Comme l’a laissé entendre Valluvan, la Chine est apparue comme un objet à la fois de crainte et d’envie dans l’imaginaire postlibéral mondial.
La redéfinition de l’opposition binaire entre la Chine, présentée comme un modèle de compétence autoritaire et d’efficacité technocratique, et « l’Occident », miné par des idéologies moralisatrices, est le fait tant des technonationalistes chinois que des penseurs postlibéraux occidentaux. Pour les premiers, cela amplifie à la fois la fierté revancharde et le sentiment de victimisation persistante ; pour les seconds, ces fantasmes peuvent servir simultanément à attiser la peur. Ce qui est peut-être encore plus frappant, c’est que les commentateurs de droite comme de gauche convergent également, bien que sous des angles différents, vers la vision d’un « ordre mondial multipolaire et civilisationnel ».
Aux États-Unis, les conservateurs nationaux soutiennent que la stratégie à privilégier dans un monde « post-impérial » consiste à permettre à toutes les grandes puissances d’assumer un rôle de premier plan au sein de leurs « concerts de puissances » ou sphères d’influence respectives, plutôt que de rechercher l’hégémonie mondiale. Parallèlement, certaines analyses marxistes suggèrent que des États tels que la Russie et la Chine, qui renforcent leur propre sécurité régionale, ne devraient pas être considérés comme impérialistes, mais plutôt comme remettant en cause « la domination des États-Unis et de l’Occident ».
Dans son dernier ouvrage, Walter Mignolo propose que la « multipolarité » soit « l’objectif de la dé-occidentalisation » de l’ordre mondial, et que la pluriversalité soit l’objectif de la décolonisation épistémique (Mignolo 2021, xi). Bien qu’il reconnaisse que la décolonialité ne doit pas être menée par l’État, il soutient que la « désoccidentalisation » ne peut être « menée à bien que par un État fort » et salue la « restitution » de l’« État-civilisation » dans des pays tels que la Chine, la Russie et la Turquie. Si Davidson (2025) a critiqué l’hypothèse de la différence ontologique d’un point de vue politico-théorique, il y a davantage à dire sur la vision géopolitique partagée par ce type particulier de discours décolonial et par la droite — une vision qui considère comme une alternative souhaitable un ordre multipolaire composé de grandes puissances régionales, qualifiées d’États-civilisations et dotées de leurs sphères d’influence respectives.
Il règne un silence curieux et assourdissant, volontaire ou non, sur les structures oppressives et les relations hiérarchiques au sein des formations impériales régionales, ou sur leur ancrage dans le capitalisme mondial. En Chine, alors que le discours civilisationnel sert de vecteur pour revendiquer la différence sur la scène internationale, la renaissance des idées ethno-civilisationnelles de zhonghua wenming [civilisation chinoise, NDT] et de zhonghua minzu [nation chinoise fondée sur des bases ethniques, NDT] sert à légitimer la « reconfiguration » des « minorités non-Han selon la culture, les comportements et les normes linguistiques de la majorité Han », étouffant ainsi les expressions de la différence au niveau national. Sans un engagement éthique en faveur de la justice et de l’égalité, le soutien « décolonial » aux « États civilisationnels » risque de devenir indissociable des arguments autoritaires et conservateurs radicaux en faveur d’un ordre civilisationnel multipolaire.
Les États puissants, ou les « pôles » dans un système « multipolaire », sont considérés comme ayant droit à leurs « sphères d’intérêt » respectives, censées être caractérisées par une « affinité culturelle et historique ». Le langage de la civilisation naturalise les hiérarchies de pouvoir racialisées et genrées au sein des formations impériales régionales, et qualifier cela d’anti-impérialiste ou de décolonisation suggère que seules certaines formes de domination et de violence coloniale comptent, et pas d’autres.
Qu’est-ce que cela signifie pour la sociologie politique internationale, un domaine profondément influencé par les approches postcoloniales, décoloniales et féministes et sensibles aux liens transnationaux ? Premièrement, il est nécessaire d’identifier ces schémas de réalignement transversal pour rester vigilant face au type de discours décolonial qui confond opposition géopolitique ou transition du pouvoir avec décolonisation et émancipation. Cela nous rappelle que le rejet de l’hégémonie libérale et de l’impérialisme occidental en soi n’implique pas nécessairement un engagement en faveur de la justice ni ne met en avant les réalités vécues par les groupes marginalisés, y compris les groupes colonisés, confrontés à la violence structurelle.
Deuxièmement, compte tenu de sa volonté de remettre en question les approches centrées sur l’État pour comprendre les ordres mondiaux et les changements, la sociologie politique internationale occupe une position unique pour étudier et mettre en avant les voix marginalisées, non institutionnalisées et issues de la diaspora qui envisagent et construisent à nouveau ce que Davidson appelle « un universalisme de solidarité dans la lutte ». Si cette discussion collective a montré que, de diverses manières, les sensibilités réactionnaires postlibérales convergent au-delà des frontières géopolitiques et idéologiques, il devient alors urgent de prêter attention aux formes de critique et de solidarité qui rompent avec les binarités conventionnelles et s’ancrent dans l’interdépendance de structures d’injustice multiples et combinées.
Comme nous le rappelle Shah (2024), « les intellectuels anticolonialistes les plus importants n’utilisent peut-être pas le langage de la décolonisation et ne se trouvent peut-être pas dans les universités, mais dans la rue, au sein des mouvements sociaux et en prison ». L’organisation des mouvements féministes et de solidarité avec la Palestine au sein d’une nouvelle génération de militant·es chinois transnationaux en est une illustration. L’essor des collectifs féministes de la diaspora chinoise reflète une réorientation plus large de la critique politique qui rompt avec l’imaginaire géopolitique dualiste opposant la « Chine autoritaire » au « monde libre », caractéristique des discours dissidents antérieurs. Cette réorientation vise à relier les luttes contre le patriarcat, l’autoritarisme et l’impérialisme en différents lieux, sans effacer leurs différences ni instrumentaliser l’une pour affaiblir l’autre.
Grâce à la traduction, à la production de connaissances, à la collecte de fonds et à l’organisation à la base, des initiatives de la diaspora chinoise, telles que le Palestine Solidarity Action Network, ont non seulement mobilisé l’opinion publique contre le soutien américain aux crimes en cours commis à l’encontre des Palestiniens, mais ont également mis en lumière la complicité chinoise dans le colonialisme de peuplement israélien, en cartographiant les liens technologiques, infrastructurels et économiques entre la violence coloniale en Palestine et au Xinjiang. Il s’agit d’auteurs, de traducteurs et d’organisateurs anonymes, travaillant de manière collective et informelle, plutôt que d’intellectuel·les ou de militant·es officiellement reconnus. La sociologie politique internationale dispose d’un grand potentiel pour s’engager dans ces pratiques vernaculaires et transnationales de critique et de solidarité, en élargissant les efforts continus de ce domaine (et de sa revue) visant à décentrer les modes dominants de production du savoir et à reconnaître des formes de construction décoloniale du monde qui peuvent rester illisibles dans les cadres centrés sur les États.
Priya Chacko est une universitaire australienne spécialiste de la politique indienne, des relations internationales et de l’économie politique de l’Inde contemporaine. Elle enseigne au département de politique et relations internationales de l’Université d’Adélaïde (Australie) et est connue pour ses travaux sur le nationalisme, le populisme autoritaire, le néolibéralisme et la politique étrangère indienne.
Gorkem Altinors est un politologue turc spécialisé en économie politique internationale, en politique turque et en théorie critique des relations internationales. Il est professeur associé au département de science politique et d’administration publique de l’Université Şeyh Edebali de Bilecik (Turquie).
Aliaksei Kazharski est un chercheur en relations internationales et sciences politiques, spécialisé dans les dynamiques de l’Europe centrale et orientale. Il est enseignant et chercheur à l’Université Charles de Prague (République tchèque).
Miri Davidson est professeure assistante de théorie politique à l’Université de Warwick (Royaume-Uni). Elle travaille sur l’histoire de la pensée politique, le marxisme, ainsi que la « pensée » et l’anthropologie françaises du XXe siècle.
Sivamohan Valluvan est un sociologue britannique, spécialiste des questions de race, de nationalisme, de multiculturalisme et de théorie sociale contemporaine. Il est enseignant-chercheur en sociologie à l’Université de Warwick (Royaume-Uni).
Chenchen Zhang est professeure associée en relations internationales à l’Université de Durham (Royaume-Uni) et directrice du Centre for Contemporary Chinese Studies de cette université.
L’original anglais de cet article est initialement paru dans International Political Sociology, volume 20, numéro 2, juin 2026. Cette traduction française (par Jean Batou) est initialement parue en six parties sur Marx21.
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