Dans un contexte de guerre, de sanctions et de répression, comment la société iranienne peut-elle dépasser un schéma binaire dans lequel, d’un côté, ses souffrances sont considérées comme le prix inévitable de la « résistance » et, de l’autre, ses voix diverses sont absorbées par le projet unifié de l’opposition de droite ? Dans cet entretien, Mina Khanlarzadeh examine l’anti-impérialisme centré sur l’État, la crise permanente, le report de la lutte contre l’autoritarisme intérieur et la signification de la normalisation des relations avec les États-Unis.
Durant l’entretien, elle s’interroge sur les raisons pour lesquelles une partie de la gauche iranienne continue de subordonner la lutte contre l’autoritarisme intérieur à la confrontation avec l’impérialisme, et se demande s’il est possible de s’opposer à la pression étrangère, aux sanctions et à la guerre sans négliger le rôle de la République islamique elle-même dans la reproduction de la crise, de la corruption et de la répression. Elle s’interroge également sur la question de savoir si s’opposer à cet ordre signifie nécessairement rejoindre une opposition de droite qui subsume les revendications sociales, de genre et ethniques dans un projet unifié de changement de régime.
Khanlarzadeh conçoit l’impérialisme non pas simplement comme un autre nom pour la puissance américaine, mais comme un système de domination économique, militaire et technologique façonné par la concurrence entre les puissances. En même temps, elle soutient que l’anti-impérialisme centré sur l’État en Iran est devenu un langage servant à légitimer la crise permanente, tandis que l’opposition de droite ne reconnaît souvent l’expérience de la société que dans la mesure où elle peut la traduire dans son propre cadre politique.
Dans cette perspective, l’expérience vécue n’est ni une vérité immédiate et intrinsèquement émancipatrice, ni une forme de « fausse conscience » que l’on pourrait simplement écarter. S’appuyant sur les archives des manifestations de janvier, Khanlarzadeh montre comment le langage politique se reconstruit à travers les slogans, les rituels de deuil, les langues régionales, la musique, la danse et le mouvement du corps — et comment le deuil lui-même peut créer de nouvelles formes d’appartenance collective sans effacer les différences de genre, de langue, d’ethnicité et de région.
La conversation aborde également la question de l’organisation à l’intérieur de l’Iran et des responsabilités des forces politiques à l’étranger. Selon Khanlarzadeh, une « troisième voie » ne peut être conçue à l’avance depuis l’extérieur du pays, mais doit émerger des luttes existantes et d’une relation critique entre celles et ceux qui se trouvent à l’intérieur et à l’extérieur de l’Iran. Plus largement, l’expérience iranienne soulève une question méthodologique : comment la pensée politique peut-elle partir de concepts et d’analyses issus de l’expérience sociale et de la lutte collective, plutôt que de forcer ces expériences à s’inscrire dans des cadres théoriques hérités ?
Mina Khanlarzadeh est une spécialiste de l’histoire culturelle et intellectuelle, titulaire d’un doctorat de l’université de Columbia. Avant de rejoindre le corps enseignant du Deep Springs College, elle a occupé des postes de post-doctorante à l’université Northwestern et au Forum Transregionale Studien à Berlin. Ses recherches s’articulent autour de deux axes principaux : l’un porte sur l’histoire intellectuelle de l’Iran moderne, la traduction, la science et la technologie ; l’autre sur la mémoire politique et les affects collectifs.
Zamaneh : Dans un article récent, vous montrez que, pour une partie de la gauche iranienne, l’anti-impérialisme est passé d’une critique des rapports de pouvoir mondiaux à une hostilité envers une seule entité : les États-Unis. Comment définiriez-vous alors l’impérialisme – ou les impérialismes – en termes positifs ? Dans le cas spécifique de l’Iran, quelles dimensions de la place de la République islamique au sein de l’ordre capitaliste mondial deviennent invisibles lorsque l’impérialisme est réduit aux seuls États-Unis ?
Mina Khanlarzadeh : Je pense que pour comprendre l’impérialisme aujourd’hui, il faut l’aborder à deux niveaux : premièrement, en tant que système de pouvoir mondial, et deuxièmement, en tant que mode de représentation politique de ce système. Commençons par le premier niveau. Si l’on réduit l’impérialisme à la seule puissance américaine, on ne peut expliquer comment ce système fonctionne réellement. La puissance américaine joue certes un rôle central, mais la domination impériale s’exerce également à travers le système financier mondial, les alliances et interventions militaires, les inégalités technologiques et la concurrence entre les grandes puissances. Dès lors que l’impérialisme est réduit aux États-Unis, on perd de vue à la fois le fonctionnement du capitalisme mondial et la position propre de l’Iran au sein de ces luttes géopolitiques — y compris sa dépendance économique et politique vis-à-vis de puissances telles que la Russie et la Chine. Cette conception étroite de l’impérialisme a, bien sûr, déjà fait l’objet de critiques approfondies et minutieuses dans les débats intellectuels en langue persane.
Le deuxième niveau est plus proche de ce qui m’intéresse le plus. Réduire l’impérialisme à un seul ennemi — les États-Unis — remplit une fonction importante au sein de la culture politique. L’essai de Stuart Hall intitulé « The West and the Rest » s’avère particulièrement utile à cet égard. Hall montre comment des sociétés et des histoires qui sont en réalité profondément hétérogènes peuvent être représentées comme des blocs cohérents, cette unité apparente étant produite par l’opposition à un « autre » extérieur. La République islamique utilise une logique similaire. Ses factions internes sont en désaccord sur la manière dont les relations avec les États-Unis devraient être gérées, mais l’opposition à l’Amérique permet au système politique de se présenter comme idéologiquement unifié. La confrontation permanente avec les États-Unis remplit également une autre fonction : elle préserve un ordre politique et économique dont bénéficient les institutions et les élites puissantes. À mesure que les sanctions s’intensifiaient, les réseaux économiques liés au Corps des gardiens de la révolution islamique se sont développés, et certains groupes ont acquis encore plus de pouvoir et de protection. Celles et ceux qui tirent profit de cet ordre sont souvent aussi celles et ceux qui détiennent le pouvoir de le préserver. Ils ont donc un intérêt matériel très concret à maintenir cette confrontation.
La même logique est ensuite retournée contre la société iranienne elle-même. L’État présente la population comme une nation unifiée face à un ennemi extérieur, tandis que les conflits liés à la classe sociale, au genre, à l’ethnicité, au lieu de résidence, à la religion et à la liberté politique sont mis de côté ou présentés comme des menaces pour la sécurité. Les revendications en faveur de la justice peuvent alors être dépeintes comme des tentatives visant à affaiblir la nation — ce qui, selon la logique de l’État, revient à servir l’ennemi. C’est pourquoi l’anti-impérialisme centré sur l’État n’est plus simplement une position de politique étrangère. Il est devenu un mécanisme qui lie entre eux les revendications idéologiques de l’État, les intérêts d’une minorité privilégiée qui tire profit d’une crise permanente, et la répression utilisée pour contenir la dissidence. C’est également la raison pour laquelle de nombreux secteurs contestataires de la société se montrent sceptiques à l’égard de ces deux groupes : celles et ceux qui adhèrent pleinement au discours de « résistance » de l’État, et celles et ceux qui soutiennent sa politique étrangère tout en s’opposant à sa répression intérieure.
Zamaneh : Dans les années qui ont précédé la Révolution de 1979, une grande partie de l’opposition — et en particulier les courants de gauche — décrivait le Shah comme le « chien enchaîné de l’impérialisme », considérant l’autoritarisme intérieur comme l’expression d’une dépendance structurelle vis-à-vis des puissances impérialistes. Aujourd’hui, une partie de la gauche, bien que plus restreinte, considère l’autoritarisme de la République islamique comme une réaction défensive face à la pression et à l’intervention impérialistes, et donc comme une conséquence secondaire et subordonnée de celles-ci. Dans les deux cas, ces prémisses peuvent avoir pour conséquence concrète de faire passer la lutte contre la domination étrangère avant la lutte contre la répression intérieure. Quelles similitudes et différences existe-t-il entre ces deux formulations historiques ? Par quel mécanisme théorique et politique la lutte contre l’autoritarisme national est-elle suspendue au profit de la « contradiction principale » avec l’impérialisme ? Et comment analyser la relation réelle entre la guerre étrangère et l’autoritarisme national sans reporter les revendications sociales en période de crise ?
Ces deux formulations sont issues de contextes historiques très différents et ont rempli des fonctions politiques distinctes. Mais malgré ces différences, toutes deux considèrent en fin de compte la répression intérieure comme secondaire par rapport à la lutte contre l’impérialisme. Sous le Shah, une grande partie de la gauche concevait l’autoritarisme comme une conséquence de la dépendance de l’Iran vis-à-vis des États-Unis. Or, l’histoire même de la République islamique montre que mettre fin à la dépendance vis-à-vis des États-Unis n’entraîne pas nécessairement la liberté politique. Aujourd’hui, une partie de la gauche inverse ce même argument : l’autoritarisme de la République islamique est présenté comme une réponse défensive à l’intervention étrangère et aux menaces militaires. Aucun de ces deux arguments n’explique toutefois véritablement la forme du pouvoir politique. Les sanctions et les menaces militaires peuvent certes aggraver la crise économique, renforcer la sécurisation de la vie politique et intensifier la répression, mais leur suppression n’entraîne pas automatiquement la démocratie. Les effets politiques de ces deux argumentations sont également différents. Sous le Shah, l’argument de la dépendance avait contribué à former une coalition contre le gouvernement, rassemblant nationalistes, militant·es de gauche et islamistes. Aujourd’hui, l’argument défensif oriente souvent l’énergie politique vers la résistance à la pression étrangère plutôt que vers la remise en cause d’un État qui gouverne précisément grâce à cet état de crise permanent.
C’est pourquoi soutenir la confrontation de l’État avec les puissances étrangères au nom de l’anti-impérialisme peut, dans la pratique, produire le résultat inverse. Il protège précisément de la critique les politiques qui exposent la société iranienne à de nouvelles sanctions, à la guerre et à la pression étrangère — en d’autres termes, exactement les conditions auxquelles une politique anti-impérialiste devrait s’opposer. Les travailleur·euses iranien·nes elles et eux-mêmes ont maintes fois établi ce lien, associant directement les politiques régionales de l’État et son aventurisme nucléaire à leur propre pauvreté et au danger de guerre. Dès lors que la préservation de l’ordre politique et économique existant devient synonyme de résistance à l’impérialisme, les souffrances de la société commencent peu à peu à apparaître comme un prix acceptable. Depuis plus de deux décennies, les manifestant·es rejettent systématiquement ce compromis. Plutôt que d’accepter une crise permanente au nom d’une cause régionale plus large, elles et ils ont exigé des changements dans un système interdépendant de crise, de répression, de corruption et de privations économiques. Elles et ils ont scandé : « Oubliez le programme nucléaire et occupez-vous de nous », et, au lieu de l’enrichissement de l’uranium, ont réclamé « l’enrichissement de la vie ». Plus récemment, les retraité·es ont exprimé ce même refus. À Ahvaz : « Assez de bellicisme — notre table est vide. » À Kermanshah : « Inflation et prix élevés — non à la guerre et à la destruction ». Ces slogans rejettent à la fois la promesse d’un sacrifice aujourd’hui pour une libération demain et l’idée que la société doit reporter sa lutte jusqu’à un moment supposé plus propice. D’ici là, la guerre aura peut-être encore davantage dévasté le pays et appauvri davantage celles et ceux qui se battent déjà pour leurs droits.
Zamaneh : Vous insistez sur le fait que l’expérience vécue par les personnes devrait constituer le point de départ pour repenser le cadre théorique de la gauche. Vous critiquez une gauche qui attend que la société devienne digne de ses concepts plutôt que de laisser l’expérience de la société transformer ces concepts. Partir du principe que les personnes sont ignorantes ou trompées conduit clairement à une forme d’avant-gardisme dont le résultat est un éloignement encore plus grand de la société. Mais tout ce qui est réel – y compris l’expérience concrète et vécue des personnes – est-il nécessairement sage ? L’expérience sociale n’est ni uniforme ni non médiatisée. Elle peut contenir des revendications démocratiques et égalitaires aux côtés d’attentes d’intervention étrangère et de tendances autoritaires. Par quelle méthode la gauche peut-elle prendre l’expérience sociale au sérieux sans la réduire à une « fausse conscience », tout en évitant l’erreur inverse qui consiste à traiter automatiquement tous les désirs divers et contradictoires au sein de la société comme une vérité politique ?
L’expérience vécue ne nous dit pas, en soi, ce qui est politiquement juste ou émancipateur. Mais elle nous fournit des éléments à partir desquels nous pouvons nous interroger sur la manière dont se forment les récits que les personnes font de leur propre expérience, sur les contradictions qu’ils contiennent et sur ce qu’ils révèlent des conditions politiques de leur vie. Si nous rejetons ces éléments en les qualifiant de « fausse conscience », nous passons à côté d’énigmes qui pourraient nous aider à mieux comprendre la société. Depuis le Mouvement vert — qui a débuté lorsque les manifestant·es scandaient dans les rues « Ni Gaza, ni le Liban, ma vie pour l’Iran » —, le fossé entre certaines franges de la société et les politiques régionales de l’État est devenu de plus en plus visible. Une partie de la gauche a interprété ce slogan et d’autres similaires comme des expressions de nativisme ou d’hostilité envers la Palestine. Cette réaction montrait à elle seule à quel point elle s’était éloignée des préoccupations matérielles et des aspirations des secteurs de la société en colère. Au cours des années qui ont suivi, les critiques à l’égard de la politique nucléaire et des coûts de l’« Axe de la résistance » ont creusé ce fossé. Les secteurs contestataires de la société ont pris de plus en plus conscience des coûts et des dangers de ces politiques et ont mis davantage l’accent sur le développement national et l’amélioration des conditions de vie de la population. Une partie de la gauche et du courant réformiste n’ont pas su s’adapter à cette transformation de la société, et le fossé entre eux et les secteurs contestataires s’est creusé. Je pense que ce fossé a été l’un des facteurs qui ont permis à l’opposition de droite et au courant monarchiste de gagner du terrain sur la scène politique iranienne. Et pourtant, pendant plus de huit ans, de nombreux·ses analystes ont expliqué la montée du monarchisme simplement par le fait que ses partisans avaient été trompés par Manoto TV ou Iran International. En d’autres termes, elles et ils ont défini leur « Autre » politique comme quelqu’un·e qui avait été manipulé·e. En conséquence, les émotions collectives, les récits et les divisions sociales sous-jacentes à cette tendance n’ont jamais été sérieusement examinés. Plus tard, lorsque certaines de ces mêmes personnes se sont retrouvées face aux armes de l’État lors des manifestations de janvier, elles ont été qualifiées de « fascistes » et d’« extrême droite ». Ces étiquettes témoignaient davantage d’une fidélité à l’analyse antérieure que d’une véritable tentative de comprendre les transformations en cours au sein de la société. Cette façon de penser a causé d’énormes dégâts à notre espace politique.
Cette incapacité à comprendre les changements sociaux prend une forme plus spécifique au sein de la gauche anti-impérialiste. Ce courant part généralement du principe que les manifestant·es sont naïf·ves sur le plan géopolitique et qu’elles et ils ne comprennent pas la violence des États américain et israélien aussi bien que les commentateur·rices qui vivent souvent aux États-Unis ou en Europe, loin des sanctions et du danger de guerre. Il part donc du principe que les manifestant·es ne sont même pas capables de reconnaître leurs propres intérêts. C’est comme si, d’un côté, il y avait des « indigènes crédules », tandis que de l’autre se trouvaient des anti-impérialistes qui s’imaginent détenir la bonne compréhension des relations internationales. C’est pourquoi les slogans évoquant Pahlavi sont soit réduits à des preuves de manipulation par les médias étrangers, soit rejetés comme de la nostalgie naïve. Lors des manifestations de janvier, alors que la coupure d’Internet rendait toute vérification indépendante pratiquement impossible, certain·es commentateur·rices de ce courant ont immédiatement attribué le soulèvement à une infiltration du Mossad ou de la CIA. Certain·es ont même réinterprété des informations non vérifiées de manière à faire apparaître la violence d’État comme une réponse inévitable à l’ingérence étrangère. Dans ce cadre, les Iranien·nes ne comptent comme acteur·rices politiques que lorsque leurs paroles et leurs actes se conforment à une théorie préétablie de la résistance à l’impérialisme. L’opposition de droite semble, en apparence, faire preuve d’une plus grande solidarité avec la rue et les prisonnier·es. Mais elle traite généralement tout ce que disent les manifestant·es à un moment donné comme une déclaration transparente et sans intermédiaire de la vérité politique. Les slogans évoquant Reza Pahlavi, par exemple, sont simplement interprétés comme un soutien direct au rétablissement de la monarchie. Ce courant considère alors le monarchisme comme la seule voix authentique de la société et dépeint ses adversaires politiques comme des personnes prisonnières du passé, en les désignant par le terme péjoratif de « cinquante-septistes » — une référence à l’année 1357 du calendrier iranien, année de la Révolution de 1979. Une partie de ce courant ne reconnaît les manifestant·es comme des acteur·rices politiques qu’une fois que les revendications en matière de justice de genre, de droits ethniques ou de droits du travail ont été dépouillées de leur contenu le plus radical et intégrées dans une opposition unifiée à l’État. Les revendications kurdes en matière de droits linguistiques, par exemple, sont considérées comme des menaces pour l’unité nationale. Dans le même temps, nombreuses et nombreux sont celles et ceux, au sein de ce courant, qui ont placé leurs espoirs dans un président américain qui a menacé de bombarder l’Iran pour le « renvoyer à l’âge de pierre », a évoqué la modification des frontières du pays après une guerre et a promis des attaques contre les infrastructures qui dévasteraient la vie quotidienne et l’environnement. Et c’est là le point essentiel : bien que ces deux camps soient en désaccord farouche sur de nombreuses questions, tous deux placent en fin de compte les États-Unis au centre et relèguent à la marge la voix politique propre à la société iranienne.
Comment sortir de cette impasse ? Je pense que cela nécessite une collaboration soutenue entre les différentes communautés de production de connaissances. La recherche critique en persan reste marginalisée, à la fois en raison de la répression étatique et parce que des barrières linguistiques et institutionnelles empêchent une grande partie de cette recherche d’entrer dans les débats anglophones. Les journalistes et les militant·es des droits humains persanophones accomplissent également un travail indispensable, souvent au péril de leur vie. Sans leurs témoignages, une grande partie de ces informations serait extrêmement difficile — voire tout simplement impossible — à recueillir. Mais la documentation produite alors qu’un mouvement est encore en train de prendre forme ne peut, à elle seule, expliquer quelles critiques et aspirations politiques, quels langages et imaginaires, et quelles formes d’appartenance émergent. Ce dont nous avons besoin, c’est d’une rencontre et d’un dialogue permanents entre toutes ces différentes formes de savoir, parallèlement aux archives de l’expression politique produites par la société elle-même. Et cette rencontre ne peut rester confinée à l’université. Elle doit transformer les cadres à travers lesquels nous comprenons, interprétons et jugeons les mouvements politiques en Iran au fur et à mesure qu’ils prennent forme.
Malgré la coupure d’Internet qui a suivi les manifestations de janvier, et malgré toutes les tentatives visant à contrôler ce qui émergeait d’Iran, ces manifestations ont laissé derrière elles une riche archive d’expression politique, documentée et diffusée par des journalistes, des manifestant·es, des militant·es et des organisations de défense des droits humains. J’ai entamé un examen préliminaire de ces archives dans une série en trois parties intitulée « La morgue, c’est Karbala » (Partie I, Partie II et Partie III). Certain·es analystes décrivent ces manifestations comme n’étant rien de plus qu’une explosion de colère ou une émeute. Pour moi aussi, ces archives m’ont apporté une leçon importante : là même où certain·es ne voyaient que de la colère, de la manipulation, une fausse conscience ou l’extrême droite, il y avait beaucoup à voir et à apprendre. Ce que montre cette archive, c’est que les langages religieux et politiques hérités – ces mêmes langages que l’État s’est appropriés pour justifier sa propre violence – ont perdu une grande partie de leur autorité d’antan. Beaucoup de personnes ne veulent plus s’exprimer dans un langage que l’État utilise pour exercer la violence. Mais cela ne signifie pas pour autant que ces langages aient simplement été abandonnés. L’archive de janvier montre le contraire. Les personnes soustraient ces langages à la mainmise de l’État, les déplacent et les reconstruisent. Cette reconstruction s’opère notamment par une sorte de multiplication : la multiplication du temps sacré et de la géographie de la résistance. Karbala n’est plus seulement le nom d’un lieu historique unique. Elle s’étend à la morgue, au cimetière, à la rue, à la prison — à tous les lieux où un·e manifestant·e a été tué·e. L’Achoura n’est plus confinée à une seule date du calendrier religieux. Chaque date à laquelle l’État tue quelqu’un, chaque jour de deuil, devient un nouvel Achoura. Parce que les mots hérités ne peuvent plus porter à eux seuls le poids du deuil et du refus, le corps assume une partie du travail d’expression politique — à travers le rythme, les applaudissements, la danse, les ululations, le deuil rituel et d’autres formes de deuil. Ces mouvements ne peuvent être réduits à un simple récit de « deuil joyeux ». Lors d’un même enterrement, un corps peut passer directement de la danse à l’autoflagellation rituelle, ou des ululations aux gémissements, avant de s’effondrer et de tomber à terre. Ces mouvements ne découlent pas d’une abondance de possibilités d’expression politique. Ils émergent de ce qu’un père en deuil a qualifié de « pauvreté absolue ». Et pourtant, le langage politique et les pratiques du deuil s’enrichissent et se diversifient en même temps. Les manifestant·es et les familles en quête de justice s’appuient sur des chants en mazandarani, en kurde et en luri, sur la musique populaire et le rap contestataire, ainsi que sur les traditions de deuil de différentes régions. À travers ces formes, le deuil devient un acte politique qui transcende les clivages et crée de nouvelles formes d’appartenance collective sans effacer les différences de genre, de langue, d’ethnicité et de région.
Zamaneh : De nombreux·ses militant·es syndicaux·ales, prisonnier·es politiques et acteur·rices de la société civile en Iran estiment que la gauche doit être capable de lutter simultanément contre la domination étrangère et l’autoritarisme national — une position parfois qualifiée de « troisième voie ». Quels fondements théoriques, quelles conditions organisationnelles et quelles formes de relations sociales et politiques, en Iran et au-delà, sont nécessaires pour que cette position – qui ne bénéficie que de peu de soutien de la part des gouvernements ou des médias grand public, quel que soit le camp dans le conflit opposant la République islamique à l’Occident – puisse se consolider et influencer l’évolution politique ?
Depuis des décennies, la politique menée par l’État au nom de la « résistance » n’a pas conduit à la libération, mais à la guerre, aux sanctions et à la crise économique. C’est pourquoi de nombreux·ses manifestant·es ne considèrent plus les politiques nucléaires et régionales de l’État comme distinctes de la corruption, de la répression et de la crise de la vie quotidienne. Ce qui est ressorti de ces luttes, c’est une revendication en faveur d’une forme différente de gouvernance — fondée sur la responsabilité et le développement national plutôt que sur la confrontation géopolitique et la crise permanente. Le point de départ théorique est que la lutte contre la domination étrangère et la lutte contre l’autoritarisme intérieur ne doivent pas être traitées comme deux projets distincts ou concurrents. Un slogan lancé par des militant·es syndicaux·ales après la guerre des douze jours l’exprime très clairement : « Les missiles balistiques et l’enrichissement nucléaire ne sont pas notre choix ; enrichir nos vies est notre droit inaliénable ». Ce slogan ne se contente pas d’énoncer un autre ensemble de priorités. Il remet en cause la distinction même selon laquelle on peut soutenir la politique de « résistance » de l’État contre les puissances étrangères tout en s’opposant simultanément à la corruption et à la répression au niveau national.
Dans les conditions actuelles, on ne voit même pas clairement comment cette distinction est censée fonctionner dans la pratique. Au moins la partie de l’État qui détient le pouvoir décisionnel procède simultanément à l’exécution de manifestant·es – c’est-à-dire qu’elle exerce la violence à l’intérieur de l’Iran – et insiste sur la poursuite de la confrontation avec les États-Unis – c’est-à-dire qu’elle poursuit la guerre et la politique de « résistance ». Cette même partie de l’État présente tout accord ou compromis avec les États-Unis comme un recul et organise des manifestations appelant à la vengeance et à l’escalade. Dans ces conditions, soutenir l’État dans sa confrontation avec les puissances étrangères ne signifie pas nécessairement s’opposer à la guerre. Dans la pratique, cela peut revenir à soutenir une politique qui prolonge à la fois la crise et la guerre. L’opposition à la répression intérieure ne peut pas non plus être reportée à un avenir indéfini. Dans la pratique, cette position qualifie de « résistance » les manifestations organisées par l’État pour réclamer vengeance et escalade, tout en marginalisant les retraité·es qui protestent contre la pauvreté et la guerre, ainsi que les prisonnier·es en grève contre les exécutions. On ne voit pas clairement pourquoi les premiers devraient être pris au sérieux tandis que les seconds sont mis de côté pour le moment. Cette position n’est donc pas seulement politiquement incohérente. Elle détruit également la confiance précisément de ces personnes dont la gauche prétend défendre les droits et les intérêts. C’est pourquoi mettre fin à la guerre, réduire la confrontation régionale et abandonner les politiques qui contribuent au maintien des sanctions peuvent eux-mêmes devenir des revendications anti-impérialistes. De telles revendications peuvent limiter à la fois la capacité des États-Unis et de leurs alliés à exercer une pression sur la société iranienne et la capacité de l’État à gouverner par le biais d’une crise permanente. Ces changements ne rendraient pas nécessairement l’État plus démocratique. Mais ils pourraient affaiblir une partie du mécanisme par lequel la pression étrangère et l’autoritarisme intérieur se renforcent mutuellement. Cela pourrait, à son tour, créer davantage d’espace pour que la société puisse faire valoir ses revendications.
Les différentes luttes menées en Iran donnent déjà naissance à un langage politique commun. Chaque mardi, des prisonnier·es politiques et non politiques de tout le pays organisent des grèves contre les exécutions, entretenant ainsi une forme de résistance collective au sein de l’une des institutions les plus étroitement contrôlées par l’État. Les retraité·es se rassemblent également chaque dimanche dans plusieurs villes pour dénoncer les problèmes liés aux retraites, aux soins de santé, à la guerre, à la crise économique, à l’emprisonnement et aux exécutions. Elles et ils scandent : « Les moyens de subsistance, la dignité et la gratuité des soins de santé sont nos droits inaliénables ». Ce slogan réécrit le slogan d’État « L’énergie nucléaire est notre droit inaliénable ». À l’instar du slogan des militant·es syndicaux·ales, il réoriente le discours sur les droits nationaux, l’éloignant des projets stratégiques de l’État pour le recentrer sur les conditions de vie réelles de la population. Par leur répétition, ces actions créent une continuité, un langage commun et des réseaux d’action collective. Celles et ceux qui affirment que la société iranienne manque de capacités politiques ou organisationnelles ne voient souvent que les institutions visibles et centralisées, négligeant ces formes d’organisation moins visibles.
S’organiser en Iran est extrêmement coûteux et peut entraîner une répression sévère. Il ne suffit donc pas de dire simplement que la société doit s’organiser davantage, comme si le seul obstacle était un manque de volonté politique. La question est de savoir comment soutenir les réseaux et les pratiques qui existent déjà sans exposer celles et ceux qui œuvrent en Iran à un danger encore plus grand. L’action politique en dehors de l’Iran peut également être nécessaire et efficace, mais elle ne représente pas automatiquement la société à l’intérieur du pays. Une partie de l’opposition a suscité des attentes de sécurité et de victoire imminente qui ont conduit les manifestant·es, lors des manifestations de janvier 2026, à sous-estimer le danger de la violence d’État. Je tiens à ajouter que cela ne revient pas à dire que les manifestant·es ont simplement été trompé·es. Leurs raisons de manifester leur étaient propres. Ce qui était trompeur, ce sont les attentes de sécurité et de victoire imminente créées autour d’elles et eux. La question porte sur la responsabilité de celles et ceux qui ont produit ces discours, et non sur un déni de la capacité des manifestant·es à agir en tant que sujets politiques. À l’inverse, une partie de la gauche anti-impérialiste a accepté le discours de l’État sur « l’infiltration » et a remis en cause la légitimité politique des manifestant·es avant même de tenter de comprendre les revendications et les contradictions des manifestations. Dans les deux cas, ce sont les Iranien·nes elles et eux-mêmes qui ont payé le prix de discours élaborés en grande partie à l’extérieur du pays. La relation entre l’intérieur et l’extérieur n’est donc ni neutre ni naturellement représentative de la société iranienne.
Une « troisième voie » ne peut être conçue de manière abstraite en dehors de l’Iran pour être ensuite exportée vers la société iranienne. Pour que cette position acquière une signification et une force politiques, elle doit émerger des luttes existantes, des langages politiques que la société elle-même produit, et d’une relation continue entre les militant·es à l’intérieur et à l’extérieur du pays. Celles et ceux qui vivent hors d’Iran jouissent d’une plus grande liberté d’organisation, mais les préoccupations, les priorités, les interrogations et les imaginaires politiques à l’intérieur et à l’extérieur ne sont pas nécessairement les mêmes. L’activité politique à l’étranger peut apporter sa contribution par le biais de reportages, d’analyses, de traductions, en amplifiant les luttes en Iran et en renforçant la solidarité. Mais elle doit rester engagée dans un dialogue soutenu et critique avec ces luttes. Elle ne peut pas partir du principe que son propre récit est le reflet transparent et sans intermédiaire de l’expérience des personnes à l’intérieur du pays. Elle doit également rendre compte de la manière dont ses affirmations façonnent la compréhension publique de ces luttes, les attentes politiques et l’évaluation des risques. Cette position n’est donc pas une « troisième voie » toute faite ou prédéfinie. Il s’agit d’une forme de pratique politique qui critique la domination étrangère sans rejeter, comme naïves ou illégitimes, les expériences vécues par la société face à l’imbrication entre l’autoritarisme national et la politique de « résistance » menée par l’État.
Zamaneh : Vous considérez que la normalisation des relations avec les États-Unis constitue, pour de nombreux·ses Iranien·nes, un moyen de mettre fin au discours de « l’état d’urgence permanent » et de revenir à une vie normale. Quelles garanties politiques et quelles formes d’action sociale sont nécessaires pour que cette normalisation permette véritablement de réduire la répression et d’ouvrir des perspectives démocratiques, plutôt que de se limiter à un simple rééquilibrage des rapports de force, à l’ouverture des marchés ou à la création d’une nouvelle forme de dépendance ?
Il ne faut pas confondre normalisation et démocratisation. À elle seule, la normalisation n’apportera ni liberté politique ni fin au régime autoritaire. Mais cela ne la rend pas pour autant sans importance. Au fil de plusieurs décennies, la République islamique a construit un réseau régional connu sous le nom d’« Axe de la Résistance », tout en menant simultanément une politique nucléaire qu’Israël considère comme une menace pour sa survie et que ce pays, ainsi que les États-Unis, ont utilisée pour justifier une pression intense et des actions militaires. Comme l’a écrit Heshmatollah Falahatpisheh dans une lettre ouverte adressée à Ali Akbar Velayati : « Vous avez transformé la guerre israélo-arabe en une guerre entre l’Iran et Israël ». En d’autres termes, une confrontation qui était censée — du moins selon le discours officiel — garantir la sécurité de l’Iran a finalement fait entrer la guerre en Iran même et en a fait supporter les coûts à la société. Même Hamzeh Safavi, le fils de Yahya Rahim Safavi, a remis en cause l’argument de la dissuasion nucléaire. Il a déclaré que l’uranium enrichi à 60 % n’avait pas réussi à dissuader une attaque contre l’Iran et qu’il fallait se demander si cette politique même n’était pas l’un des facteurs ayant exposé l’Iran à une attaque. L’ordre mondial est manifestement inégalitaire. Mais reconnaître cette inégalité ne signifie pas que la société iranienne doive payer deux fois : une première fois pour les politiques de l’État, et une seconde fois pour la guerre issue de cette confrontation — d’autant plus que l’État répond aux manifestant·es dans la rue par une violence extrême et recourt à l’exécution pour semer la peur et punir la dissidence.
La question est donc de savoir pourquoi la revendication de la société en faveur de la fin de la politique de crise menée par l’État est restée marginale pendant si longtemps, bien qu’elle ait été exprimée à maintes reprises au cours de deux décennies de manifestations. Une partie des courants réformistes et anti-impérialistes a généralement tenté à la fois de soutenir la confrontation de la République islamique avec les puissances impérialistes et de critiquer sa répression intérieure. Dans ce cadre, la confrontation de la République islamique avec les puissances étrangères était considérée comme nécessaire et légitime, tandis que la répression intérieure était traitée comme une question distincte et comme une conséquence de cette confrontation. En conséquence, toute revendication visant à mettre fin à la confrontation elle-même ne pouvait être perçue que comme une capitulation ou une naïveté géopolitique. D’autres courants au sein de l’opposition sont allés au-delà de la réforme après le Mouvement vert de 2009 et ont conclu qu’une nouvelle révolution était nécessaire, mais ils sont arrivés à la même impasse par un chemin différent. Leur énergie politique était davantage orientée vers un changement de régime que vers l’amplification des revendications de la société en faveur de changements dans les politiques nucléaires et régionales de l’État. Un camp défendait le rôle de l’État dans la confrontation. L’autre s’était fixé pour objectif principal le renversement de l’État, et une partie de ce camp s’était même alignée sur des puissances en conflit avec la République islamique. Aucun des deux camps n’a reconnu ni amplifié la revendication des manifestant·es visant à mettre fin à la confrontation elle-même en tant que revendication politique sérieuse.
Même le discours officiel de l’État vient désormais compliquer l’idée d’un projet unifié de « résistance ». Le ministre des Affaires étrangères, Abbas Araghchi, a reconnu que des réseaux d’infiltration au sein de l’État avaient transmis des informations sensibles à des services de renseignement étrangers et a déclaré que ces réseaux continuaient d’influencer la prise de décision politique. Le débat public, quant à lui, fait écho à deux prévisions tout aussi catégoriques quant à l’avenir. D’un côté, certains affirment que l’élite dirigeante actuelle est plus jeune et plus pragmatique que la génération précédente, qu’elle donne la priorité à l’intérêt national et qu’elle n’est plus attachée aux idéaux révolutionnaires des générations antérieures. De l’autre, d’autres soutiennent, avec une certitude tout aussi grande, que les engagements idéologiques et institutionnels de la République islamique envers l’Axe de la Résistance ont créé une configuration institutionnelle qui rend une telle transformation impossible. Aucune de ces deux affirmations ne repose sur des preuves suffisantes. Ce que les propos d’Araghchi démontrent avec davantage de certitude, c’est qu’il existe un véritable conflit et une réelle concurrence au sein même de l’État. À tout le moins, on peut affirmer que la signification de la « résistance », l’intérêt national et la possibilité d’une normalisation sont contestés même au sein de l’establishment lui-même. Les doutes soulevés depuis des années par les manifestant·es quant à savoir si ces politiques servent véritablement l’intérêt national ne peuvent plus être simplement écartés comme de la naïveté géopolitique.
Si la normalisation a lieu, elle devrait constituer le point de départ de revendications politiques à l’égard de l’État, et non leur conclusion. La levée des sanctions et l’ouverture de l’économie pourraient atténuer certaines crises existantes, mais sans contrôle public, elles risquent en fin de compte de ne faire guère plus que redistribuer les ressources et le pouvoir entre les institutions et les réseaux. La question est de savoir comment la normalisation peut devenir une opportunité pour étendre les droits, la responsabilité et les revendications publiques, plutôt que de n’être qu’un mécanisme supplémentaire de consolidation du pouvoir. Si les revendications issues de la société ont mis autant de temps à être reconnues ne serait-ce que comme des arguments politiques, peut-être devons-nous avant tout repenser notre propre méthode. La réflexion politique devrait partir des concepts et des analyses issus de l’expérience sociale et de la lutte collective, plutôt que de les transposer dans des cadres hérités ou des théories abstraites de l’impérialisme.
Mais quels concepts l’expérience iranienne peut-elle apporter à notre compréhension de la politique au-delà de l’Iran lui-même ? À mon sens, une réponse possible concerne la manière dont nous percevons et produisons le savoir politique. La façon dont différents courants politiques ont réagi aux luttes de la société iranienne montre que les cadres théoriques et les langages de la solidarité — même lorsqu’ils sont utilisés dans l’intention de défendre les personnes — peuvent filtrer les voix de ces mêmes personnes ou les interpréter à l’avance.
Une habitude répandue dans certains milieux de gauche en Europe et en Amérique du Nord consiste à chercher la résistance précisément là où la théorie leur a déjà appris à la trouver : dans les États et les mouvements qui tiennent un discours anti-américain ou anti-israélien. Dans cette optique, la réalité n’est pas examinée pour mettre des concepts à l’épreuve, mais pour trouver des exemples qui confirment des théories existantes. En conséquence, la solidarité avec les opposant·es à ces gouvernements peut parfois se substituer à toute tentative sérieuse de comprendre la pensée politique et les projets politiques de ces acteur·rices elles et eux-mêmes. Il suffit qu’un État ou un mouvement cible le « bon » ennemi pour être reconnu comme une forme de résistance, sans que personne ne se demande quelle conception de la liberté, de l’égalité ou de la vie collective il propose réellement. Lorsque l’expérience sociale d’un groupe contredit ces formulations — lorsque les manifestant·es iranien·nes, par exemple, perçoivent les politiques menées au nom de la « résistance » non pas comme une voie vers la libération, mais comme des sources de pauvreté, de corruption, de répression et de crise —, cette expérience devrait contraindre la théorie à se remettre en question. Dans la pratique, cependant, c’est souvent le contraire qui se produit, et leurs souffrances sont réduites au coût inévitable de la lutte contre l’impérialisme.
Cette même expérience attire également notre attention sur un autre danger inhérent à certaines formes de solidarité libérale. Ces courants peuvent reconnaître la répression des groupes marginalisés par des gouvernements méprisés en Occident et exprimer leur solidarité à leur égard. Mais ils peuvent aussi dissocier les expériences et les langages politiques de ces groupes de leurs propres contextes historiques et sociaux pour les insérer dans un récit tout fait et eurocentrique de liberté, de progrès et de supériorité occidentale. Leurs voix ne sont alors entendues que dans la mesure où elles s’inscrivent dans ce récit, tandis que leurs critiques de la guerre, des sanctions, de l’intervention étrangère, des coups d’État ou des limites de l’ordre libéral peuvent être ignorées. Cette perspective eurocentrique est parfois réticente à prendre au sérieux la pensée et le discours politiques issus des expériences d’enseignant·es, de retraité·es, de prisonnier·es politiques et même de personnes incarcérées pour des infractions pénales ordinaires en Iran. Ces personnes sont principalement considérées comme des victimes qu’il faut sauver, plutôt que comme des individu·es qui réfléchissent elles et eux-mêmes à la justice et aux formes que pourrait prendre la vie collective.
Ces schémas ne sont pas uniquement produits en dehors de l’Iran. Les Iranien·nes vivant en Europe et en Amérique du Nord peuvent, en raison de leur situation géographique et de leur culture politique, participer à ces cercles ou en être influencés. Les analystes et les militant·es politiques à l’intérieur de l’Iran peuvent également reproduire les cadres tout faits de ces deux courants.
Le mouvement « Femmes, Vie, Liberté » illustre clairement comment deux approches différentes peuvent suivre des voies distinctes tout en continuant à appréhender la société iranienne à travers le prisme occidental. Une partie de la gauche anti-impérialiste ne pouvait pas simplement ignorer un mouvement axé sur la justice de genre. Elle a donc accepté ce mouvement et, contrairement à certaines manifestations antérieures, ne l’a pas attribué au Mossad ou à la CIA. Mais en tentant de contrer le racisme anti-iranien et le discours de l’« exceptionnalisme iranien », c’est-à-dire l’idée selon laquelle l’Iran est un endroit particulièrement terrible pour les femmes, certain·es commentateur·rices ont assimilé les luttes des femmes iraniennes à celles des femmes aux États-Unis. On a ainsi affirmé, par exemple, que les femmes iraniennes, à l’instar des Américaines luttant pour le droit à l’avortement, se battaient pour le contrôle de leur propre corps. L’intention derrière cette comparaison était compréhensible. Mais le résultat a été que l’Iran a une fois de plus été expliqué à travers l’expérience américaine et le langage politique américain, tandis que l’histoire propre au mouvement et ses caractéristiques distinctives ont été reléguées à la marge. Dans les récits libéraux, en revanche, le mouvement était souvent présenté comme le résultat de l’accès des jeunes Iranien·nes aux réseaux sociaux, qui les aurait prétendument rendu·es libéraux·ales. Mais cette explication ne nous disait pas pourquoi une génération qui serait devenue libérale simplement grâce aux réseaux sociaux descendrait dans la rue en sachant qu’elle risquait l’emprisonnement, le massacre, voire l’exécution. Il n’existe aucun exemple comparable d’une telle prise de risque chez les jeunes en Occident même. La question la plus importante était de savoir quelle culture politique et quel héritage cette génération de manifestant·es en Iran portait en elle, quelle conception elle avait développée de la liberté, de la justice de genre et du droit de choisir, et comment elle transformait ce qu’elle avait hérité du passé.
Ces deux réponses avaient des motivations différentes. L’une prenait l’Occident comme modèle. L’autre s’inquiétait de reproduire le racisme et les récits impérialistes. Mais toutes deux aboutissaient à un résultat similaire : l’Iran était transformé soit en une version des États-Unis, soit en un élève ayant appris la liberté de l’Occident. Dans les deux cas, plutôt que d’être considéré comme un producteur de pensée politique, l’Iran devenait un objet servant à confirmer des récits élaborés ailleurs.
Malgré toutes leurs différences, ces deux approches partagent un danger commun : elles transforment la société, qui passe du statut de productrice de pensée politique à celui de matière première pour un récit dont le sens et la destination ont déjà été décidés. C’est peut-être là la conclusion la plus importante de cette conversation. Il ne s’agit pas de romancer la voix de protestation de la société, de l’accepter comme une vérité non médiatisée, ni de parler au nom de la société. Il s’agit de maintenir un dialogue soutenu et critique avec la pensée politique que la société produit elle-même — et de permettre à cette pensée de transformer également nos propres concepts et cadres de référence.
Les versions anglaise et persane de cet entretien sont parues initialement sur Radio Zamaneh. Cette traduction française est parue initialement sur le Left Renewal Blog.
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