« Quoi, qui et comment ? » Troisième séance. Transcription éditée – 8 novembre 2026

Plus d’informations sur cette série de discussions ici.

Préhistoire du projet

DM : Bien. En guise d’introduction — nous verrons ensuite la structure de cette séance — je voudrais dire quelques mots de la préhistoire de ces séances.

Comme tout le monde le sait probablement, à l’automne 2023, Ben Gidley, Daniel Randall et moi avons écrit Pour une gauche démocratique et internationaliste – contribution au renouveau et à la transformation de la gauche — et c’est ainsi que ce projet (le blog, les webinaires et entretiens, etc.) s’est appelé Left Renewal. Le texte plaidait pour un internationalisme plus approfondi et plus cohérent et pour un renouveau de la gauche, à partir de ce que nous considérions comme les valeurs fondamentales de la gauche : des valeurs que nous pensions bafouées dans certaines réactions aux attaques du Hamas du 7 octobre 2023 et à la guerre qui a suivi.

Nous trois venions d’horizons différents. Daniel Randall est membre d’un groupe trotskyste hétérodoxe au Royaume-Uni. BG et moi venons de milieux de gauche antiautoritaires et nous sommes en fait assez antiléninistes. Le texte initial avait quelques coutures apparentes et peut-être de légères contradictions, qui sont apparues dans les discussions en ligne qui ont suivi. Un certain nombre de personnes qui saluaient sa critique de l’antisémitisme de gauche n’étaient pas vraiment d’accord avec sa politique radicalement anticapitaliste. Et il y avait d’autres désaccords parmi les signataires. Certains concernaient un groupe de féministes laïques. Nous trouvions leur position sur le foulard simpliste : pour des musulmanes de générations, de communautés et de situations politiques différentes, il ne signifie pas la même chose, et on ne peut pas le réduire à un symbole universel d’oppression patriarcale ou religieuse. Et moi, du moins, je considère la loi française de 2004 sur les signes religieux ostensibles à l’école comme l’expression de tendances racistes, et plus précisément anti-musulmanes, en France. Ce désaccord recoupait un autre désaccord avec un groupe de féministes pour la plupart plus âgées, plus ou moins anti-trans, position que nous trouvons abjecte et totalement inacceptable, et qui défendent des positions « abolitionnistes » sur le travail du sexe — des positions auxquelles nous nous opposons, et que nous jugeons hostiles aux travailleurs et travailleuses du sexe et à leur organisation. Ce ne sont que quelques exemples ; il y avait d’autres désaccords.

Plus tard, nous avons écrit Renouveler la gauche à l’ère de l’attente, publié fin 2025, pour clarifier des ambiguïtés de notre texte initial, telles que nous les voyions, mais aussi pour approfondir et élargir l’analyse. Après sa publication, au bout d’un certain temps, nous avons essayé d’utiliser le texte comme point de départ pour des discussions politiques et un travail de mise en réseau. Il s’est avéré que certaines des personnes « anti-campistes » avec lesquelles nous dialoguions portent ce que nous considérons comme un bagage stalinien — ou au moins de gauche traditionnelle — et défendent ce que j’ai appelé (à leur grand déplaisir, mais je persiste) un anti-campisme light. Elles s’opposent à l’impérialisme russe en Ukraine, mais ne prendront pas clairement position contre la dictature pseudo-socialiste de Cuba ; elles veulent éviter de marcher sur les pieds des panafricanistes qui idéalisent les régimes militaires prorusses du Sahel ; et elles ne voient pas la Chine comme une menace majeure pour l’émancipation humaine aujourd’hui. Nous étions en désaccord sur le sens et les priorités d’une lutte contre l’extrême droite mondiale et l’autoritarisme mondial. Pour ma part, je vois la Chine comme un régime essentiellement d’extrême droite, et je m’oppose à une stratégie « antifasciste » qui se concentrerait uniquement ou principalement sur l’extrême droite et les fascistes en Europe et dans les Amériques.

Nous avons aussi constaté que certaines personnes que nous pensions d’accord avec le rejet, dans notre texte, du fondamentalisme de classe ne l’étaient en fait pas. Leur idée d’un programme de gauche radicale semblait beaucoup plus traditionnelle, restant attachée au fondamentalisme de classe et à des idées de progrès et de rationalité qui nous paraissaient relever de la gauche traditionnelle, assez peu critiques, par opposition à ce que nous avons en tête. Nous nous sommes donc dit : il y a beaucoup de désaccords et de malentendus ; revenons au texte et discutons-en, dans l’intention de le relier à des questions politiques et stratégiques plus pratiques. Telle est la genèse de cette série de discussions.

Rappel des deux premières séances

Lors de la première séance, le 13 septembre, nous nous sommes concentrés sur la classe, les systèmes d’oppression imbriqués et les sujets révolutionnaires. En gros, nous avons plaidé pour une analyse de classe sans réductionnisme : nous préconisons de retrouver l’analyse de classe mais rejetons le réductionnisme de classe et le fondamentalisme de classe, tout en plaidant pour une conception plus large de la classe ouvrière. Nous avons distingué le réductionnisme de classe du fondamentalisme de classe — une distinction que Daniel Randall a formulée. Très grossièrement, ce que nous entendons par réductionnisme de classe, c’est le rejet de tout ce qui n’est pas une politique du « la classe d’abord », y compris ce que certains appellent la politique identitaire. Le fondamentalisme de classe est beaucoup plus ouvert sur ce qu’il considère comme la classe et la lutte des classes, mais il voit toujours la classe ouvrière, quoi que cela veuille dire, comme l’agent universel de l’émancipation, et c’est cela que nous remettons en question.

Puis nous avons parlé de la « gauche » et de ce que cela signifie. Nous avons séparé les définitions descriptives et prescriptives. Nous avons dit qu’il nous faut une définition prescriptive. Nous avons proposé l’égale valeur, la liberté comprise comme liberté-de (freedom-to), et tous ces mots de communauté, de coopération et de cohésion, avec un fil conducteur : la remise en question du caractère supposément naturel des hiérarchies. Même alors, nous avons fait quelques liens avec ce que cela signifie pour les espèces et la civilisation, ce que nous allons aborder aujourd’hui. Nous avons aussi parlé de la raison d’être d’une politique de gauche radicale (par opposition au « bricolage » du système par le centre gauche).

Lors de la deuxième séance, nous sommes passés à la micropolitique et à la macropolitique — la macropolitique désignant les structures à l’échelle de la société, la micropolitique les relations de pouvoir dans les familles, les lieux de travail ou nos propres organisations. Puis nous avons discuté de l’organisation de gauche, ou émancipatrice : combien de structure, etc. J’ai soutenu avec véhémence que la famille ou le ménage devrait être une question politique centrale. Un participant a beaucoup parlé de technologie : en gros, que les développements technologiques vont mener à une société d’abondance, qui transformera radicalement le rapport entre travail et capital. Nous avons parlé de « race », de nation et de la gauche, de la théorie du capitalisme « racial », et de la manière dont patriarcat et capitalisme s’articulent.

Les personnes présentes qui se sont exprimées ont dit apprécier beaucoup d’approches marxistes-féministes (en particulier celles de la reproduction sociale) et du capitalisme « racial », mais avaient ce doute : n’est-ce pas trop net, trop bien ficelé ? N’y a-t-il pas trop de fonctionnalisme ? N’y a-t-il pas des choses qu’une lentille d’économie politique, ou l’extension du concept de travail, ne permet pas de saisir ?

C’était au niveau théorique, et à un niveau plus stratégico-politique je crois que nous en sommes venus à dire que la gauche devrait cesser de chercher l’unité autour d’une seule question clé. Il y a eu aussi des échanges sur la centralité du genre, et sur l’importance des questions de masculinité pour l’extrême droite aujourd’hui, et un tas d’autres détails qui figurent dans les transcriptions (Première séance – Deuxième séance).

Colonialité, colonialisme, impérialisme

DM : Nous n’avons pas abordé la colonialité et l’impérialité la dernière fois. Notre idée pour aujourd’hui était donc de les reprendre, et de passer de la colonialité, du colonialisme, de l’impérialisme et de l’impérialité aux questions de civilisation : qu’est-ce qu’un être humain à part entière — et qu’est-ce que la « race », l’âge adulte, la capacité, le fait de ne pas être un animal, etc., ont à voir avec ces idées d’identité hiérarchisées, et avec la civilisation ? Nous voulons parler de la raison et du progrès et du rôle que ces idées ont joué, puis de la domination de la nature, des droits des animaux non humains, et de là, de toute la question animale et de l’antispécisme.

Sur la colonialité et l’impérialité : dans notre collection de vidéos, il y a deux entretiens en français, l’un avec Michel Cahen et l’autre avec Pierre Gaussens, sur la critique de l’approche théorique des « études décoloniales » (d’origine latino-américaine), ou de « l’option décoloniale ». Jusqu’ici ils étaient assez inutilisables pour les anglophones, mais il y a maintenant des sous-titres anglais corrects, et je les regardais justement.

La définition de la colonialité que j’utiliserais est proche de celle que défend Michel Cahen. Pour faire encore plus court, je l’emploie comme un raccourci pour les phénomènes culturels et idéologiques qui se prolongent, à la manière du colonialisme, après la décolonisation formelle. On pourrait donc employer le mot néocolonialisme pour la dépendance économique — par exemple, en France, la « Françafrique » — et j’emploierais le mot colonialité pour beaucoup de choses différentes : des gens au Japon qui veulent se faire opérer pour que leurs yeux paraissent plus ronds, alors que le Japon n’a jamais été colonisé par aucune puissance européenne ; le racisme intériorisé ; ou, si l’on regarde les pays d’Amérique latine, qui est la classe dirigeante et quelle est l’esthétique dominante — une esthétique très blanche dans les médias mexicains, par exemple.

Je ne vois pas l’intérêt de distinguer vraiment impérialisme et colonialisme. On pourrait dire que pour qu’il y ait colonialisme, il faut qu’il y ait des colons ; mais ce n’est pas ainsi que le mot a vraiment été utilisé. Bien sûr, il faut au moins quelques personnes qui occupent un territoire, outre-mer ou contigu. Ce qui me paraît alors plus sensé, c’est la distinction selon laquelle le colonialisme implique l’occupation territoriale, tandis que l’impérialisme n’en a pas nécessairement besoin. Mais je ne pense pas que ce soit une très bonne distinction, du moins pas en tant que distinction transhistorique.

L’un de nos interviewés, Joe Grim Feinberg, a fait une autre distinction. Il a proposé que les empires prémodernes pouvaient comporter un certain degré d’inclusion hiérarchisée — bien sûr il y avait de la domination et de la hiérarchie ethniques — mais que le colonialisme, ou la colonialité dans sa version, signifie une ségrégation plus nette des populations coloniales, racisées et absolument différentes : des « indigènes » non citoyens, des « barbares », avec un statut complètement différent de celui de la population métropolitaine. Dans mon esprit, tout cela est lié à la modernité tardive et aux idées d’égalité. En Europe, depuis le XVIII^e siècle au moins, il y avait des revendications d’égalité, et le nationalisme était en un sens une façon d’accorder cette égalité, en principe, à tous ceux qui appartiennent à la nation centrale. Les empires dont le centre était un État en train de se transformer en État-nation — comme l’Empire français, et dans une certaine mesure même l’Empire russe — devaient trouver un moyen d’accorder certains droits et une certaine humanité à la population métropolitaine, tout en trouvant de bonnes raisons de refuser cette égalité aux populations coloniales. Donc, pour lui, si je le comprends bien, le colonialisme est plus ségrégationniste et plus raciste que le fait d’être un empire dans une perspective historique plus longue — surtout si l’on regarde, par exemple, l’Empire moghol en Inde ou l’Empire ottoman, qui semblent très différents des empires coloniaux européens par leur degré de ségrégation.

Mais tout cela n’est toujours pas absolument net et clair dans mon esprit, et je pense que ce n’est le cas dans celui de la plupart des gens. Ce que j’apprécie dans ce projet — le blog, les entretiens, les webinaires —, c’est qu’il s’est fait beaucoup d’apprentissage collectif au cours de ces trois dernières années. Moi, en tout cas, j’ai le sentiment d’avoir beaucoup appris et d’être maintenant confus à un niveau de compréhension bien supérieur.

État, économie, impérialisme

SRM : Le point le plus intéressant que j’ai soulevé la dernière fois était l’argument — je suis désolé, j’oublie l’auteur — selon lequel, pour comprendre l’impérialisme, l’impérialité, il faut prendre plus au sérieux le rôle de l’État comme terrain disputé à gauche, au lieu de réduire simplement l’État au capital et à la classe. Il faut l’envisager comme un ensemble complexe d’institutions et un terrain disputés, qui interagissent avec la lutte des classes. Le voir comme quelque chose de disputé entre différentes forces sociales commence à donner une idée plus claire des raisons pour lesquelles les États recherchent des acquisitions impériales, ou la gloire impériale — des activités impériales qui ne semblent pas strictement utiles à l’accumulation du capital en tant que telle.

DM : C’est bien que tu nous le rappelles, car je l’avais automatiquement laissé de côté. Pour beaucoup de gauchistes d’inspiration marxiste aujourd’hui, quand ils disent impérialisme, ils se concentrent en gros sur l’économie et sur les idées classiques de Lénine sur l’impérialisme. J’ai décidé il y a de nombreuses années que c’était ridicule, donc je n’y pense même plus. Mais oui, il faut le mentionner : dans nos discussions, nous sommes parvenus à une définition plus centrée sur l’État de l’impérialisme. Cela ne signifie pas que les intérêts économiques ne jouent aucun rôle ; simplement, la définition de l’impérialisme comme stade ou forme du capitalisme ne fonctionne pas du tout, je crois.

Brièvement, il existe des recherches historiques très intéressantes sur l’histoire chinoise qui font ressortir des idées de mission civilisatrice. Évidemment, cela ne s’appelle pas ainsi en chinois, mais il y a des choses très homologues. Il y a un débat entier sur la mesure dans laquelle on peut parler de « race », ou de racisme, au sens très large, dans des périodes plus anciennes de l’histoire chinoise. Je ne veux pas entrer là-dedans, mais il y a une ethnographie du XIX^e siècle, un discours sur le civilisé et le barbare, et des idées civilisatrices qui surgissent beaucoup en Asie de l’Est. Je le mentionne pour faire le lien avec la civilisation comme idée qui, au sens large, n’est pas limitée au discours occidental ou des Lumières. Je suis loin d’être capable de formuler quoi que ce soit comme une histoire globale d’idées apparentées à la civilisation dans différentes aires et périodes, mais ce n’est pas seulement une question occidentale.

Je voulais ouvrir la discussion à quelques libres associations : quel lien voyez-vous entre les histoires de l’empire et de l’impérialisme, ou peut-être de l’étatisme, aujourd’hui — et ces questions de civilisation et de nature ?

Anti-impérialisme, perspective planétaire

BG : Pour prendre un peu de recul, j’ai trouvé très intéressant, en termes de clarification, ce que SRM et DM viennent de dire. Dès le tout début de notre projet, nous voyions une certaine version de l’anti-impérialisme comme une idéologie très dominante à gauche aujourd’hui. C’est un élément de ce que nous pourrions appeler la gauche traditionnelle, qui est selon moi l’une des idéologies les plus corrosives, voyant le monde de manière binaire, manichéenne. Je pense que SRM a fait une bonne remarque sur l’État ; en la rapportant au réductionnisme de classe : c’est une manière de penser réductionniste de classe qui voit l’économie comme centrale et ne comprend pas que les États ont leur propre logique qui l’emporte parfois sur l’économique. Ainsi, ces idéologies autour de la « race » et des hiérarchies humaines sont parfois plus puissantes que les intérêts économiques.

Deuxièmement, la perspective planétaire : ce que Lénine voyait depuis l’Europe en 1916 n’est pas le bon point de départ si l’on part de la Chine, de l’Inde ou d’ailleurs ; on aboutit à quelque chose de très différent. D’une certaine manière, la critique décoloniale partage quelque chose de cela, mais elle apporte d’autres problèmes. Dans la perspective décoloniale, des gens comme Sylvia Wynter partent de questions comme : qu’est-ce que l’humain, et comment le colonialisme et la colonialité ont-ils façonné l’idée de qui compte comme humain ? Nous avons quelque chose en commun avec cela, même si nous avons des problèmes politiques avec la perspective décoloniale. Prendre au sérieux la question de savoir qui compte comme humain est l’une des façons dont nous différerions vraiment de la gauche traditionnelle.

Appropriation et nature

YB : J’utilise beaucoup les analyses d’une sociologue féministe matérialiste, Colette Guillaumin, qui a théorisé les rapports d’appropriation : les rapports de domination par lesquels un groupe s’approprie un autre groupe. Les rapports d’esclavage, de servage, et ce qu’elle a appelé le sexage : l’appropriation du groupe des femmes par le groupe des hommes, à travers l’appropriation individuelle de femmes par des hommes dans le mariage, etc. C’est aussi l’appropriation des enfants — d’abord par les pairs, puis par la famille. Et c’est aussi l’appropriation des animaux par les humains.

Guillaumin montre qu’à l’appropriation concrète d’un groupe par un autre correspond une idéologie en termes de nature. Les dominés sont appréhendés comme ayant une nature spécifique, qui leur donne une fonction spécifique et justifie leur place dans l’ordre social. Les dominants, eux, se voient comme échappant à la nature, sortant de la nature, comme des êtres de liberté : des êtres qui se maîtrisent eux-mêmes, qui maîtrisent leur corps, qui donc s’appartiennent et peuvent être propriétaires. Ils ne peuvent pas être esclaves — et du même coup ils peuvent être propriétaires du reste du monde, en particulier des groupes appropriés. Ils se voient comme des êtres de liberté, c’est-à-dire des êtres de contrat. C’est toute l’idéologie qui naît avec John Locke, par exemple. C’est le début du capitalisme.

Je pense que cela correspond, grosso modo, d’une part au développement du salariat, du capitalisme comme rapport capital-travail, et d’autre part à ce que Marx appelait l’accumulation primitive du capital — que je ne vois pas comme un moment à l’origine du capitalisme, mais comme un mouvement constant en son sein. Donc, schématiquement, l’idéologie humaniste naturaliste correspond à ces deux moments du capitalisme. Je pense que cela a du sens dans le cadre des réflexions sur le colonialisme et l’impérialisme, et pas seulement sur le patriarcat concernant les femmes et les enfants, ni sur le spécisme, le système d’exploitation animale. Ça a été très vite, n’est-ce pas.

BG : C’était une très belle explication. J’ai lu son travail sur la « race », mais rien d’autre d’elle. J’ai vraiment aimé ce que tu viens de dire.

Accumulation primitive, propriété, liberté

DM : Il y a tellement de points. L’un concerne l’accumulation primitive — en anglais aussi « original accumulation » ou « primary accumulation » ; en allemand ursprüngliche Akkumulation. Il y a beaucoup de confusion à ce sujet, mais je pense que tous les marxistes dignes de ce nom aujourd’hui ne la voient pas comme une chose qui s’est produite dans le passé pour lancer le capitalisme, puis s’est arrêtée. Il est très à la mode de parler d’accumulation primitive continue ces temps-ci. Et je pense qu’il y a beaucoup de choses là-dedans.

Mais lorsqu’on essaie de saisir des phénomènes comme l’impérialisme ou le racisme à très grande échelle avec des concepts comme — nous en avons parlé la dernière fois — celui de Nancy Fraser, qui propose, de façon très simpliste, que les travailleurs ordinaires et les gens ordinaires sont exploités, tandis que l’expropriation crée la « race », ou que la « race » correspond à l’expropriation de la terre ou de tout votre corps — c’est très bien jusqu’à un certain point, mais j’ai la même hésitation que j’ai exprimée la dernière fois : c’est parfois trop net. J’ai un sentiment similaire ici. Pensez à l’appropriation au sens de la propriété. Je trouve la propriété vraiment intéressante, et nous devrions en savoir beaucoup plus sur la façon dont elle existe dans différentes cultures et périodes historiques. Il y avait ce mythe selon lequel, dans les sociétés autochtones des Amériques, il n’y avait pas de propriété privée de la terre. C’est très simpliste ; c’était plus compliqué. Il y avait, semble-t-il, toutes sortes de notions complexes de ce que l’on peut et ne peut pas faire dans certaines zones, de ce que l’on a et de ce que l’on n’a pas. La propriété et l’appropriation sont donc un point important sur lequel il faut s’informer davantage, du point de vue de l’histoire mondiale et de l’ethnographie. Autrement dit, je suis tout à fait d’accord avec tout ce que tu as dit.

La dernière chose que je dirai concerne la liberté, parce que nous avons parlé la dernière fois de la définition de la gauche. La gauche mondiale est confrontée à ce problème : la droite et l’extrême droite sont très douées pour nous prendre la liberté. La liberté dont elles parlent, c’est la liberté d’être un salaud, la liberté d’exploiter, la liberté de violer, la liberté de prendre des choses aux autres. C’est la liberté qu’elles veulent, et elle est séduisante, parce qu’être un salaud, ne pas avoir à travailler dur et laisser les autres le faire est assez séduisant — si l’on est assez détraqué. Je voulais signaler cela comme un autre grand point de discussion : comment pouvons-nous, en tant que gens de gauche, ou gens de gauche non orthodoxes, parler au nom de la liberté de type égalitaire, être libre au sens où personne d’autre n’a la liberté de faire de moi un esclave ?

Raison, technologie, science

Comme le temps est limité, pouvons-nous aussi parler un instant de la raison, du progrès, de la technologie et de la rationalité, avant d’en venir à la domination de la nature et à la question de la nature et des animaux ? La dernière fois, un ami, la personne qui a traduit notre texte en espagnol, a remarqué en le traduisant que tout ce discours sur la décroissance n’est pas vraiment sa perspective, même s’il le trouve intéressant. Il semble très attiré par toute cette tendance du communisme de luxe entièrement automatisé, de l’accélérationnisme de gauche, de l’abondance. Nous avons aussi eu des désaccords avec un autre participant — moi en tout cas — sur la façon de parler de science et de rationalité dans un programme de gauche radicale.

Je pense qu’il y a ici aussi des binarismes peu utiles dans la tradition de gauche : le courant romantique de gauche et le courant rationaliste, souvent peu en dialogue de manière utile. Je pense aussi aux critiques féministes et autres des liens entre diverses formes de domination « raciale » et la rationalité : ce sont toujours les « races » ou ethnies subalternes qui sont comme des enfants, qui doivent être guidées, qui sont stupides. Il y a toujours des liens là-dedans, et évidemment un lien entre rationalité et genre. Et dans l’ensemble de la tradition marxiste, il n’y a pas assez d’autocritique sur la fascination pour le progrès technologique et scientifique. Cela a commencé avec Marx. Ce qui ne signifie pas que nous devrions tous devenir primitivistes ou anti-industrialistes, ou penser que les Lumières n’ont été qu’une terrible catastrophe. Quelqu’un a peut-être quelque chose à dire à ce sujet.

BG : J’oscille entre plus de sympathie et moins de sympathie pour ce genre de solution technologique. Existe-t-il une manière d’être critique envers l’idée de rationalité et de logique comme propriété des civilisés — une sorte d’idéologie de domination — sans renoncer complètement au raisonnable et tomber dans une perspective irrationaliste ? Il s’agit de la dichotomie, du binaire : comment nous débarrasser du binaire raison/déraison ? J’oscille entre le désir de critiquer la rationalité et celui d’en défendre quelque chose, et je pense que cela indique probablement la force que ce binaire a sur notre pensée.

SRM : Je crois que je suis d’accord. J’ai tendance à être dans le camp du désaccord : quand tout le monde veut être rationnel, j’ai envie d’attaquer la rationalité, et quand tout le monde veut jeter la rationalité, j’ai envie de la défendre. La rationalité est, comme l’impérialisme, une chose difficile à cerner, mais il semble un peu malhonnête de venir à une réunion comme celle-ci avec l’intention d’essayer vraiment de démêler notre façon de penser tant de questions théoriques de définition à gauche, tout en refusant d’y voir une tentative de ce que nous appellerions le raisonnable, la rationalité, ou le fait de raisonner logiquement — même si la rationalité avec un grand R est probablement à écarter comme justification de la hiérarchie.

Sur la question technologique, je suis un autre centriste, agnostique. Je n’ai peut-être pas assez lu, mais je pense qu’il faut travailler à partir de là où l’on en est ; en même temps, je comprends la perspective selon laquelle la technologie change, la société change, et alors la question change. Je ne pense pas nécessairement qu’une fois qu’il y aura assez d’abondance, les rapports sociaux changeront d’eux-mêmes. Mais le changement technologique peut créer certaines possibilités ou ouvrir des opportunités. Mon point de vue est similaire à celui de BG : il est bon de tenir les deux choses à la fois. J’appellerais cela une vision réaliste : ni romantiser la science, ni s’éloigner de la science. La science comme idéologie, pourrait-on dire, est étrange — la science comme tentative de structurer le monde social.

Quand nous parlons de science, je pense qu’il y a quelque chose à dire en faveur de la production méthodique de connaissances. Si nous pouvons accepter cela comme définition de la science, cela me suffit.

DM : Je pense qu’un point important à conserver est qu’il existe une compréhension de la méthode scientifique qui est fondamentalement non autoritaire. Ce n’est pas parce que quelqu’un d’important dit quelque chose, ou que c’est dans un livre sacré, qu’il faut l’accepter comme vérité. L’attitude — il faut que ça tienne debout, il faut prouver ce que l’on avance, une expérience doit être reproductible — est une attitude de base qui apparaît dans de multiples périodes historiques et aires culturelles, chaque fois qu’il y a des gens ayant assez d’indépendance matérielle pour penser de façon indépendante, et pas assez de répression pour qu’ils ne le puissent pas. C’est alors que la science ou la proto-science surgit : quand il y a des gens assez riches pour ne pas avoir à répéter ce que disent les prêtres ou ce qui plaît au roi. Il y a un argument selon lequel la science sort de la pensée indépendante et non autoritaire de gens de toutes sortes lorsqu’ils disposent de suffisamment d’espace et de conditions matérielles suffisamment bonnes.

SRM : Je pense qu’il y a une mauvaise version de la science, la Science avec un grand S, une science réifiée qui serait un accès à la vérité par certains détenteurs de la vérité, comme les scientifiques. Il y a dans la science quelque chose de démocratique et d’égalitaire, ou qui en a le potentiel : des gens qui travaillent ensemble pour s’accorder sur une solution ou résoudre un problème, en débattant, en allant et venant. Je pense que c’est quelque chose que la gauche pourrait mieux faire ressortir — l’aspect démocratique et populaire de la science.

Rationalité, sentience

YB : La rationalité a été invoquée dès l’époque d’Aristote et de Platon — mais surtout d’Aristote — pour combattre ce que j’appelle le sentientisme, c’est-à-dire le fait de considérer que la sentience est le fondement de l’éthique. C’est parce que nous ressentons des sensations et des émotions que nous avons des intérêts à défendre ; notre vie peut se passer bien ou mal, et les autres doivent prendre nos intérêts en compte, par exemple dans un conflit ou un arbitrage. Chez Aristote, la rationalité intervient tout de suite contre les classes dominées : d’abord les animaux, puis les femmes, puis les esclaves, et finalement les barbares. Et elle sert à invalider leur sentience. Ils ressemblent à des choses : ils ne donnent pas de sens à ce qu’ils ressentent, ils sont esclaves de leurs sensations au lieu d’être maîtres, par la rationalité, de leurs sensations, de leur corps, de leurs désirs. C’est ainsi que l’appropriation est justifiée : s’ils sont esclaves de leur corps parce qu’ils n’ont pas de raison, ils peuvent être appropriés, alors que les autres, qui ont la raison, maîtrisent leur corps et ont donc la nature de propriétaire — et du monde aussi.

C’est toute la guerre qui est menée contre le sentientisme depuis 2 500 ans, depuis Aristote. Elle est fondée sur la notion de rationalité — mais une notion qui n’a rien à voir avec ce que dit la neurobiologie, ou avec les réflexions philosophiques sur ce que sont la sentience et la raison. D’un point de vue scientifique, il est erroné de séparer la raison des sensations et des émotions ; ce que nous appelons la raison comme quelque chose d’isolé n’existe pas. Je pense qu’il y a une vraie critique à faire de ce point de vue.

DM : Je voudrais faire écho à cela. Une certaine définition de la rationalité, celle qui a trait à la maîtrise de soi et à la propriété de soi, est assez centrale dans diverses formes de domination. Je pense que nous pouvons en convenir.

Expansion et croissance démographique

J’ajouterai encore une chose : l’expansion — l’expansion territoriale — et la propagation, au sens de l’augmentation de la population. On peut avoir cela dans des versions étatiques, comme l’expansion territoriale d’un État, qui a beaucoup à voir avec le colonialisme et l’impérialisme dont nous parlions plus tôt. Mais on peut aussi avoir l’expansion simplement au sens où une zone commence à être un peu pleine, et des gens partent pour un autre endroit, et doivent peut-être abattre des arbres et s’adapter à un nouvel environnement pour se faire une nouvelle vie dans un nouvel endroit. Je pense qu’il y a un spectre entre une expansion humaine non violente, où l’on n’asservit ni ne domine d’autres personnes, et ce que nous pourrions appeler la colonisation ou l’expansion impériale. SRM a fait cette remarque la dernière fois. Il est précieux de regarder même ce que nous avons tendance à voir comme inoffensif : l’expansion humaine dans des zones auparavant inhabitées par des humains. Est-ce vraiment complètement innocent politiquement, quand il s’agit simplement d’humains qui s’étendent et dominent leur environnement ?

Deuxièmement, l’augmentation de la population. On peut voir les autres comme une main-d’œuvre utile, et avoir une bande d’enfants qui peuvent aider peut être bien. Bien avant l’empire ou la royauté, des manières de penser et d’être ont pu se développer où l’on voit les autres en termes de leur utilité pour nous ou pour notre groupe, et où l’on en veut davantage pour pouvoir faire des choses en groupe et nous étendre. Je pense donc que les racines de certaines tendances sociales problématiques d’aujourd’hui sont peut-être très profondes, historiquement. Et dans beaucoup d’utopies de gauche, il y a, à mon goût, trop d’expansion et de multiplication. Nous devrions peut-être avoir explicitement des contre-utopies : ne serait-il pas formidable que nous, humains, devenions moins nombreux, par notre propre choix, sur le long terme ? Et ne serait-il pas formidable qu’il y ait des zones de la Terre dont nous disons : non, nous les laissons à d’autres êtres ; ce n’est pas pour les humains ? Ce serait une éthique et une esthétique très différentes de celles d’aujourd’hui, et j’aime beaucoup cette idée…

Antispécisme et ordre zoosocial

À partir de là, nous devrions parler spécifiquement des espèces et des animaux. Je voudrais demander à YB, en termes stratégiques ou politiques pratiques — et ce n’est pas seulement une question pour toi mais pour nous tous — si nous voulons prendre l’anthropocentrisme au sérieux comme un problème, que devons-nous faire ? J’ai remarqué que tu emploies « humanisme » au négatif, comme ce contre quoi tu es. Je le comprends, mais il y a d’autres usages du terme humanisme. Comment devrions-nous traiter l’anthropocentrisme et la question de l’antispécisme en termes politiques pratiques ? Comment les articuler avec l’antiracisme et l’anticapitalisme, théoriquement, mais aussi en termes de à qui parler, et comment, à gauche et au-delà ?

YB : Il y a beaucoup de travail à faire. Mais fondamentalement — en ce moment je travaille sur la notion d’« ordre zoosocial ». C’est une notion d’une sociologue, Kaoutar Harchi, qui est antiraciste et antispéciste. En gros, elle dit ce que les antispécistes répètent depuis longtemps : que les différentes formes de domination intra-humaine, au sein de l’humanité, sont structurées par la différence humain/animal — la différence oppressive, fausse, le clivage que nous mettons entre les animaux et les humains. Les groupes dominés sont animalisés, et les groupes dominants sont humanisés. Tout l’ordre social est traversé par l’ordre zoosocial. Les antiracistes ont pu parler d’un ordre social « racial » ; l’ordre zoosocial s’est un peu construit sur cette base, mais elle parle de l’ordre des ordres — l’ordre qui organise les autres ordres de domination. Il ne s’agit pas d’antériorité ou de centralité ; simplement, le spécisme joue un rôle extrêmement structurant pour tous les rapports de domination. Cela ne veut pas dire qu’il est central, parce qu’il y a d’énormes liens entre les différents ordres de domination. Mais c’est un message que je voudrais faire passer à la gauche.

Nous avons maintenant de très nombreuses études en psychologie sociale qui montrent une très forte corrélation entre le spécisme, le racisme, le sexisme, l’âgisme, la xénophobie, etc. — et que si on arrive à réduire le spécisme dans l’imaginaire culturel des gens, les préjugés envers les groupes dominés baissent aussi. Ce n’est pas connu, et pourtant ces études existent depuis une vingtaine d’années.

À un autre niveau, le capitalisme s’est développé sur la base de la considération de tout ce qui n’est pas de l’ordre de l’humain — la nature, qui est en quelque sorte la façon de l’exprimer — comme monde appropriable. Pour moi, cela découle des analyses de Guillaumin. L’humanité, au sens où je l’emploie ici, ce ne sont que les humains dominants, ceux perçus comme propriétaires ; la nature, c’est ce qui est perçu comme appropriable. Je veux mettre l’éthique au cœur de la politique, et le sentientisme au cœur de l’éthique. Le sentientisme consiste à prendre en considération la sentience des individus, et donc leurs intérêts en tant qu’individus. Ce qu’a fait le capitalisme, c’est nier que beaucoup d’individus avaient des intérêts à défendre, et donc il a pu s’approprier non seulement ces individus mais aussi leurs ressources et leurs territoires. C’est reconnu quand on parle de racisme : un territoire était considéré comme terra nullius, n’appartenant à personne. Bien sûr, on a fait la même chose avec les animaux — sans même se poser la question, tellement c’était évident — et les animaux eux-mêmes étaient des res nullius, des choses n’appartenant à personne.

Mettre le sentientisme au cœur de l’éthique et de la politique revient à saper les fondements de la propriété capitaliste. Ce dont on se rend très souvent propriétaire, ce sont des choses utiles à des êtres sentients : quand on s’approprie la nature — un territoire, des arbres, n’importe quoi —, on s’approprie des territoires et des ressources d’êtres qui les utilisent déjà. Je ne suis pas pour le respect de la nature — je pense qu’elle n’existe pas —, mais je suis pour la prise en compte des êtres sentients et de leurs intérêts, et indirectement cela implique une critique de l’idée de propriété. La propriété est censée être totale : le propriétaire a tout pouvoir sur sa propriété. C’est la propriété du droit romain : usus, abusus, fructus. Mais d’autres types de propriété ont existé, par exemple dans l’Europe médiévale, ou dans d’autres civilisations — plutôt des formes multiples de possession, reconnaissant qu’un même territoire peut être utilisé de manières extrêmement différentes par de nombreux acteurs. L’exemple bien connu, ce sont les forêts : il y avait des droits au bois, aux glands, à l’élevage des cochons — des droits différenciés qu’avaient différents groupes sociaux. Peut-être que je m’éloigne de votre question.

DM : Non, tu as répondu ; c’était une énorme question. Ce qui me manque, c’est ceci : une fois que nous nous sommes convaincus qu’il s’agit d’une critique centrale, comment convaincre les autres ? Comment la rendre lisible pour des gens qui vivent dans d’autres mondes militants, ou simplement d’autres mondes ? Je n’attends pas de réponse ; je veux le soulever comme une question centrale. J’ai remarqué, par exemple, que beaucoup d’antispécistes de la gauche radicale passent beaucoup de temps à essayer de réfuter la notion que l’antispécisme est une idéologie blanche, de classe moyenne, pour privilégiés. Il existe beaucoup d’antispécisme antiraciste de personnes non blanches en divers endroits — au Brésil, aux États-Unis et ailleurs. Mais certains milieux antispécistes que je connaissais étaient en fait très blancs et ignorants des autres luttes, et personne ne le nie. Et pour donner un dernier exemple : en Asie du Sud, il y a toute cette culture du végétarisme, associée à la caste, qui rend très difficile d’être végan anticaste. Il y en a, mais la situation sociale installe des binarismes très difficiles à remettre en question.

YB : En Inde, c’est difficile d’être végétarien anticaste, parce que le végétarisme est utilisé pour affirmer la caste. Mais les militants antispécistes de là-bas insistent justement sur le véganisme, qui va contre le système de castes, parce que c’est l’utilisation du lait et du beurre qui est défendue par le système de castes. Il y a donc un peu de différence à ce niveau.

DM : Absolument vrai. Mais on trouvera beaucoup de gens de gauche, ou de milieux contre-culturels en Inde, qui réagissent très fortement, ne distinguant pas le véganisme du végétarisme, et soutenant que le véganisme est un truc de privilégiés, urbain — ce qu’il est, objectivement, souvent. Je ne plaide pas contre toi ; c’est bien d’entrer dans les détails des diverses particularités culturelles. BG, tu allais dire quelque chose ?

Humanisme et antispécisme

BG : J’allais poser une question à YB : est-ce que l’anthropocentrisme et le spécisme sont synonymes d’humanisme pour toi ? J’ai beaucoup aimé ce que tu as dit sur le fait que les dominants sont humanisés et les dominés animalisés. La bonne réponse est-elle de dire qu’il faut rejeter le concept d’humain, ou de dire qu’il faut élargir le concept d’humain et exiger l’humanisation pour ceux à qui elle a été refusée ? La seconde pourrait être une sorte d’humanisme. Que dirais-tu ?

YB : Il y a des débats en France et dans le monde francophone autour de ces questions. Faut-il rejeter l’humanisme en général, ou distinguer un humanisme inclusif d’un humanisme exclusif — qui est le suprémacisme humain ? Et au niveau stratégique : faut-il continuer à attaquer le spécisme, ou faut-il attaquer l’humanisme ? J’ai mis dans le chat un lien vers un site qui propose des traductions en anglais de textes antispécistes francophones. Il y a par exemple un texte de moi sur précisément cette question. Ces débats sont, je pense, beaucoup plus courants en France que dans les pays anglo-saxons, donc cela peut vous intéresser. Ils n’ont pas été tranchés, et ils sont surtout débattus parmi les intellectuels du mouvement, plus que par le mouvement lui-même.

Je suis pour combattre l’humanisme — mais c’est un mouvement de bien plus grande portée que la volonté d’utiliser l’humanisme en l’élargissant. Je pense qu’en réalité les deux mouvements existeront, et c’est sûrement une bonne chose d’un point de vue stratégique.

Garde de la terre, propriété

BG : Je me demandais, sur cette question de la propriété par laquelle nous avons commencé : dans certaines versions de la politique autochtone, il y a beaucoup de discours autour de la garde de la terre (custodianship) par opposition à la propriété. Est-ce une piste productive ?

YB : Je pense qu’il est important de penser la propriété — de repenser la propriété, ou même, surtout, de penser autre chose que la propriété, à la lumière des usages multiples du monde. Je pense là aussi aux animaux, mais même sans les animaux, la question se pose dans les mêmes termes.

Nature, vivant et sentience

DM : Je pense qu’il y a un conflit non résolu entre une approche qui parle de nature, accepte qu’il existe une chose appelée nature et estime qu’elle doit être protégée et respectée — avec des variantes, dont l’une d’inspiration animiste : montagnes, arbres et rivières sacrés, où la rivière ou la montagne pourrait avoir des droits — et, de l’autre côté, une philosophie centrée sur la sentience. Je vois absolument l’intérêt de l’accent mis sur la sentience, et je suis d’accord, et je me demande s’il est possible de concilier les deux. J’aime l’éthos qui dit : nous vivons dans ce grand monde, et nous n’en savons pas tout. Je dis toujours qu’avoir une vision scientifique du monde n’est pas très scientifique, parce que la pensée scientifique signifie reconnaître que nous manquons de beaucoup d’informations sur beaucoup de choses. Ce qui était science marginale et pseudo-science à un moment donné peut devenir de la science dominante cinquante ans plus tard — le plus souvent non, cela reste marginal ou est oublié, mais parfois si. Nous devrions donc garder l’esprit ouvert et ne pas écarter comme une évidente absurdité l’idée que la montagne est vivante, ou les idées sur l’énergie vitale et ainsi de suite. D’un autre côté, quand l’idée de vie ou de vivant est utilisée comme argument pour minimiser l’idée que nous devrions nous soucier de la souffrance des êtres sentients, ce n’est pas bien.

YB : Oui. L’idée de nature, et aussi l’idée de vivant, sont utilisées comme des rouleaux compresseurs contre le sentientisme. En France, c’est très fort ; il y a une grosse offensive — la « sentience des plantes », la « sentience du vivant » — pour invalider la sentience animale, et la spécificité de la sentience.

Histoire du concept de nature

SRM : J’ai une question générale : je serais intéressé si des gens ont des ressources pour lire sur l’histoire du concept de nature, de l’humain, de l’idée d’un monde naturel auquel nous nous rapportons. Il me vient à l’esprit qu’il y a quelque chose d’intéressant dans le moment où une chose passe de la nature au monde humain. Il y a un arbre loin dans une forêt, et c’est la nature ; à un moment donné, nous l’abattons et il devient mon bureau, et ce n’est définitivement plus la nature — maintenant c’est mon bureau. Je serais intéressé par tout ce qui porte sur cette transformation de la nature en quelque chose que nous nous approprions : pas seulement en propriété, mais aussi dans notre compréhension sociale de celle-ci, et de nous-mêmes. Peut-être que cela, c’est justement la propriété. Si quelqu’un a quelque chose sur la nature et la propriété de la nature, je serais très intéressé de le lire.

DM : Cette question m’intéresse beaucoup aussi. Elle me rappelle quelque chose que j’ai étudié il y a longtemps en anthropologie féministe. Un courant essayait d’expliquer la domination masculine très répandue dans de nombreuses sociétés en associant le binarisme de genre au binaire nature-culture. Puis d’autres anthropologues féministes ont objecté : nous avons des cas où les gens n’ont pas du tout ce concept de nature, mais ils ont bien une domination masculine, d’une manière reconnaissable pour nous. Alors comment cela fonctionne-t-il ? Je ne me souviens pas de tous les détails ; cela m’a fasciné il y a trente ans, et je devrais le rechercher à nouveau.

YB : Je parle de la façon dont cela s’est structuré dans ce qu’on appelle la civilisation occidentale — déjà le terme est très critiquable. En tout cas, aujourd’hui c’est une civilisation qui s’est mondialisée justement par le colonialisme et l’impérialisme, et on retrouve cela à peu près partout. Mais il est clair qu’il y a d’autres systèmes de domination, dans d’autres types de civilisations, qui ne reposent pas sur l’idée de nature, et où cela fonctionne de façon totalement différente.

Prochaine séance

DM : Il y a une dernière séance dans quatre semaines, le 6 décembre, à un horaire beaucoup plus raisonnable pour les gens des Amériques. Nous avions dit que nous parlerions de l’État et de la violence.

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