Une récente lettre ouverte publiée dans le Guardian s’adressait directement aux prisonnier·es politiques iranien·ns, établissant un lien entre leur combat et la détention des migrant·es aux États-Unis ainsi que la détention des Palestinien·nes dans les prisons israéliennes. Elle formulait deux revendications : que la République islamique mette fin aux exécutions et libère les prisonnier·es politiques, et que les États-Unis et Israël mettent fin à leurs guerres et à leurs sanctions contre l’Iran. Cette lettre a suscité une vague de critiques, car elle n’aurait pas satisfait à certains critères d’une politique anti-impérialiste correcte. Je souhaite examiner deux réponses, celles de Behrouz Ghamari-Tabrizi et de Vijay Prashad, car chacune soulève une question plus large. La première réponse concerne tous ceux et toutes celles qui écrivent sur l’Iran en tant qu’expert·es : quelle relation cet écrit établit-il avec les personnes dont il prétend expliquer ou représenter les luttes ? La seconde concerne certains secteurs de la gauche occidentale : comment donner un sens à une politique engagée dans l’anti-impérialisme qui reproduit néanmoins, à l’égard de certains sujets non occidentaux, le même type d’invisibilité politique auquel la politique anti-coloniale s’oppose depuis longtemps ?
Indiquer aux prisonnier·es iranien·nes où, quand, comment et avec qui
Ghamari-Tabrizi a proposé une autre lettre comme modèle de solidarité appropriée, destinée à remplacer celle publiée dans le Guardian. Spécialiste de l’Iran moderne, il s’appuie sur sa propre expérience d’ancien prisonnier politique. Rien de ce qui suit ne remet en cause ni son expertise ni cette expérience. Je lis cette lettre telle qu’elle est, et mon interprétation repose uniquement sur les éléments textuels qu’elle fournit.
« Nous savons que votre lutte s’inscrit dans la continuité d’une longue tradition de l’histoire iranienne, en particulier durant la période qui a abouti à la Révolution iranienne de 1979, laquelle a renversé le régime du Shah… La résistance de votre pays, de l’État et du peuple contre la domination impérialiste et l’expansionnisme sioniste est l’une des réalisations les plus chères à la Révolution iranienne. Vous faites partie de cette résistance, et vous en payez le prix pour avoir exigé que cette lutte soit prolongée jusqu’à la concrétisation des promesses non tenues de la révolution : le respect de la dignité humaine, la justice sociale et la liberté ».
À première vue, cela s’apparente à un contexte historique. Mais ce passage remplit trois fonctions plus spécifiques. Premièrement, il établit une filiation : les prisonnier·es d’aujourd’hui sont présenté·s comme les héritier·es du mouvement qui a renversé le Shah. Deuxièmement, il nous explique ce que cette filiation est censée signifier sur le plan politique. Leur lutte est présentée comme l’héritière des engagements antimonarchiques et anti-impérialistes de 1979, définis en opposition aux États-Unis et à l’expansion sioniste. Il est difficile d’imaginer un·e prisonnier·e s’opposant à ce qu’on le décrive comme aspirant au « respect de la dignité humaine, à la justice sociale et à la liberté ». C’est précisément l’ampleur de ces termes qui rend difficile de percevoir la manœuvre suivante : ces aspirations largement partagées sont présentées comme les « promesses non tenues » de 1979, de sorte que la quête de dignité et de liberté devient désormais une question d’achèvement d’un projet politique hérité de cette révolution, que la/le prisonnier·e reconnaisse ou non ce projet comme le sien. Troisièmement, et c’est là le point le plus décisif, elle leur attribue un camp. La lettre désigne « votre pays, l’État et le peuple » comme le sujet commun d’une « résistance » unique, puis déclare immédiatement aux prisonnier·es : « Vous faites partie de cette résistance. » Ce procédé grammatical remplit une fonction politique : l’État, le pays, le peuple et les prisonnier·es sont placé·es au sein d’un même sujet collectif. Ainsi, la position géopolitique de l’État est considérée comme celle de la nation dans son ensemble, et les prisonnier·es y sont intégré·es.
Aucune de ces affirmations ne va de soi, ni sur le plan historique ni sur le plan politique. On ne peut présumer d’une continuité entre les luttes d’aujourd’hui et celles qui ont précédé 1979 : ces deux luttes se déroulent sous des régimes politiques différents, séparées par près d’un demi-siècle et par une révolution qui a transformé les institutions et les relations extérieures de l’Iran, ainsi que les critiques politiques, les aspirations et les visions d’avenir qui ont émergé au sein de la société depuis lors. Partager un champ historique ne signifie pas partager des objectifs politiques. Parmi les personnes arrêtées lors des manifestations de janvier 2026, par exemple, figuraient des manifestant·es invoquant le fils du Shah, une identification politique qui peut difficilement être considérée comme un prolongement de l’anti-monarchisme des années 1970. Manouchehr Bakhtiari, le père de Pouya Bakhtiari, tué lors des manifestations de novembre 2019, a lui-même été emprisonné à plusieurs reprises et s’est publiquement rallié au courant monarchiste. Après la diffusion d’images le montrant en train de faire l’éloge de Qassem Soleimani lors d’une cérémonie commémorative, Bakhtiari a déclaré qu’il avait été contraint d’y participer sous la menace de représailles contre sa famille, alors que lui-même et ses proches étaient placé·es sous le contrôle de l’État. Dans ce cas précis, la contrainte était presque littérale : un dissident a été contraint d’apparaître comme faisant partie de cette « résistance » même qu’il rejetait. Plus généralement, les prisonnier·es politiques iranien·nes sont issu·s de différents courants politiques, notamment des monarchistes, des sympathisant·es des Moudjahidine, de plusieurs courants de la gauche laïque et religieuse, des réformistes, ainsi que des républicain·es libérales/libéraux et laïques – autant de groupes entretenant des relations radicalement différentes avec l’année 1979 et avec la coalition qui l’a engendrée. On attribue ainsi à une population carcérale politiquement hétérogène une histoire révolutionnaire unique, des objectifs politiques communs et une place au sein de la « résistance » de l’État que bon nombre de ses membres rejetteraient explicitement.
La lettre publiée dans The Guardian se termine par deux revendications simultanées : que la République islamique mette fin aux exécutions et libère les prisonnier·es politiques, et que les États-Unis et Israël mettent fin à leur guerre et à leurs sanctions. Dans la lettre alternative de Ghamari-Tabrizi, la demande visant à faire pression sur la République islamique disparaît. La solidarité internationale se limite à la fin de la guerre, dans l’espoir que les prisonnier·es seront ensuite mieux à même de demander des comptes à leur propre gouvernement. La lettre n’apporte aucune raison de s’attendre à cela. De son propre aveu, les conditions de guerre ont entraîné moins de transparence et davantage d’exécutions ; il n’explique pas pourquoi la fin de la guerre amènerait l’État à relâcher son emprise. L’espoir tient lieu d’argument. Imaginez écrire à des prisonnier·es politiques n’importe où ailleurs dans le monde et demander à leurs soutiens internationaux de reporter la pression sur leur gouvernement jusqu’à ce qu’une guerre prenne enfin fin. Pourquoi la solidarité avec les prisonnier·es devrait-elle être organisée politiquement de cette manière ?
Les prisonniers elles et eux-mêmes, quant à elleux, ont continué à agir plutôt que d’attendre un moment politique plus favorable. En juillet 2026, les condamné·es à mort de Ghezel Hesar, pour la plupart détenu·es pour des infractions liées à la drogue plutôt que pour des motifs politiques, ont entamé une grève de la faim de seize jours après que six hommes eurent été placés à l’isolement avant leur exécution. Cette protestation a attiré l’attention nationale et internationale, a permis d’obtenir un sursis temporaire aux exécutions, le retour des six hommes dans le quartier général et un réexamen des dossiers des condamné·es à mort. Le but n’est pas de dire que la protestation garantit la fin des exécutions, mais que les prisonnier·es ont obtenu une concession immédiate en refusant d’attendre un moment politique plus propice.
La lettre alternative affirme l’autonomie des prisonnier·es : « Nous sommes convaincu·es que vous savez comment organiser et faire avancer votre propre politique d’émancipation. » Mais auparavant, on leur dit : « Ne laissez pas les impérialistes et les sionistes instrumentaliser vos causes justes afin de délégitimer la dynamique anti-impérialiste de cette révolution. » Quelle est, précisément, cette dynamique, et de quelle révolution s’agit-il ? Plus précisément : comment un·e prisonnier·e est-iel censé empêcher les puissances impérialistes d’instrumentaliser sa souffrance ? Un témoignage, une fois rendu public, peut être cité par n’importe qui à n’importe quelle fin, quelle que soit l’intention. Prise au sérieux, cette injonction rend les prisonnier·es responsables d’utilisations de leurs propos qu’elles et ils ne peuvent contrôler. Le seul moyen sûr d’échapper à cette responsabilité est le silence. Il s’agit là d’une forme particulière de confiance : les prisonnier·es ne sont traité·es comme autonomes que tant que leur jugement reste dans les limites politiques déjà tracées pour elles et eux.
La contradiction apparaît particulièrement clairement dans le récit, présenté dans la lettre alternative, de l’attaque israélienne contre la prison d’Evin durant l’été 2025. Le texte loue la dignité et l’humanité impressionnantes » des prisonnier·es qui sont resté·es pour secourir les autres plutôt que de s’échapper. Dans le paragraphe suivant, cependant, il place ces prisonnier·es au sein de la même résistance que « votre pays, l’État et le peuple ». Pourtant, les voix des prisonnier·es elles et eux-mêmes ne sont pas absentes des archives. Abolfazl Ghadyani et Mehdi Mahmoudian, qui faisaient partie de ceux qui sont restés pour venir en aide aux blessé·es, décrivent l’événement et ses conséquences en des termes politiques très différents :
« Quels jours sombres et difficiles avons-nous vécus ! Celui qui battait les tambours de la guerre au lieu de ceux de la paix, qui se vantait devant le monde entier et se proclamait « Gardien des musulman·es » [le Guide suprême], s’était réfugié dans les profondeurs souterraines, derrière des murs sécurisés, loin de tout danger. Et nous — qui, pendant des années, avons mis en garde et crié haut et fort que ces politiques étaient destructrices pour le pays et son peuple —, nous nous retrouvons aujourd’hui, les mains et les pieds liés, ballotté·es entre les griffes de bêtes étrangères et de tortionnaires nationaux. Ici, pris entre deux dangers, nous étions prisonnier·es et victimes, victimes de politiques qui avaient misé sur nos vies et notre dignité humaine. »
Ils ne se décrivent pas comme des participants à la résistance anti-impérialiste de l’État, mais comme des victimes à la fois d’une attaque étrangère et des politiques étatiques auxquelles ils s’étaient opposés. Ils ne décrivent pas un État résistant à leurs côtés. Ils décrivent un État dont les dirigeants se sont mis à l’abri tandis que les politiques auxquelles ils s’opposaient depuis longtemps les exposaient au danger, alors même qu’une puissance étrangère les attaquait de l’extérieur. Le fait qu’ils aient secouru d’autres personnes à Evin était un acte de solidarité, et non une identification politique à l’État qui avait pointé des armes sur eux et les avait enchaînés quelques heures plus tard.
À travers cette lettre alternative, le texte explique aux prisonnier·es quel héritage politique les unit, à quelle lutte elles et ils appartiennent et ce que leur dissidence doit préserver. Une lettre adressée à des personnes emprisonnées pour leurs opinions politiques devrait commencer par les écouter, par chercher à comprendre comment elles perçoivent leur propre lutte, avant de leur dire ce que cette lutte signifie. L’ironie est cruelle : les prisonnier·es déjà enfermé·es par la République islamique sont contraint·es de lutter contre un second enfermement, celui-ci construit dans le langage de la solidarité.
Un « Iran » rebelle qui rend les Iranien·nes invisibles
Si Ghamari-Tabrizi discipline les prisonnier·es politiques en leur attribuant une généalogie, une raison d’être et une place au sein de la résistance de l’État, Vijay Prashad opère une substitution plus complète : il remplace les sujet·es politiques iranien·nes par une abstraction géopolitique appelée « Iran ». Son rejet de la métaphore des ciseaux le rend explicite. La métaphore décrit les prisonniers·e comme pris entre deux sources de préjudice : la violence américano-israélienne et la répression exercée par leur propre gouvernement. Prashad écrit au contraire : « L’une est la lame de la guerre impérialiste. L’autre, quelles que soient ses contradictions internes, est l’État et la société qui sont transpercés. » La violence d’État à l’encontre des Iranien·nes est réduite à une « contradiction interne », tandis que « l’État et la société » sont fusionnés en une seule et même victime de l’empire. La République islamique s’efface en tant qu’auteur à part entière, tandis que le témoignage des Iranien·nes soumis·es à sa violence est subordonné à un cadre géopolitique qui détermine quand leurs revendications peuvent être entendues politiquement et quel poids politique on leur permet d’avoir.
La même substitution apparaît dans l’analyse de Prashad concernant la stratégie régionale de l’Iran. Il écrit : « Soleimani était l’architecte de la stratégie offensive de l’Iran, à savoir la mise en place d’un bouclier défensif par le biais de groupes armés pro-iraniens qui attaqueraient Israël et les positions militaires américaines depuis le Liban, la Syrie, l’Irak, le Yémen, la Palestine et d’autres pays. » Qualifier ce réseau de « défensif » revient déjà à privilégier le point de vue de l’État iranien et à reléguer au second plan, sur le plan politique, les conséquences de cette stratégie pour les populations du reste de la région. Prashad décrit ensuite comment les États-Unis et Israël ont affaibli ce bouclier avant de se sentir « enhardis à attaquer directement l’Iran ». Cette séquence devrait au moins remettre en question la stratégie elle-même. Au lieu de cela, la guerre qui a suivi, dont les coûts sont supportés de manière écrasante par les Iranien·nes, est réintégrée dans l’argument selon lequel cette stratégie a protégé l’Iran. Mais quel Iran a été protégé ? La survie du gouvernement est assimilée à la survie du pays, alors même que l’Iran est dévasté sur les plans environnemental, infrastructurel et économique par la guerre. La poursuite du conflit ne doit pas non plus devenir admirable sous prétexte qu’on la rebaptise « résistance ». Si l’objectif politique est de mettre fin à la violence impérialiste contre l’Iran, alors la question de savoir si une stratégie contribue à mettre fin à cette violence ou à prolonger la guerre doit elle-même rester ouverte à l’appréciation. La « résistance » ne peut répondre à cette question à l’avance, car il est plus facile de célébrer ce mot que de se demander ce que la poursuite de la guerre coûte aux personnes qui doivent la subir.
C’est cette même substitution qui structure son analyse de la Palestine. « Aucun autre pays de la région ne s’est autant engagé en faveur du mouvement de libération palestinien », écrit Prashad, « et aucun n’a payé un prix aussi élevé pour cet engagement. » Mais l’engagement et le prix à payer relèvent de sujets différents : la politique est élaborée par l’État, tandis que ses coûts sont supportés par la société. Le fait de regrouper les deux sous le terme « Iran » réduit la politique gouvernementale et l’intérêt national à un seul et même sujet politique. Même au sein de la République islamique, cette unité n’existe pas. Heshmatollah Falahatpisheh, ancien président de la commission parlementaire de la sécurité nationale et de la politique étrangère, a accusé Ali Akbar Velayati, ancien conseiller principal du Guide suprême iranien, d’avoir contribué à transformer ce qui était un conflit arabo-israélien en un conflit irano-israélien. « C’est le peuple iranien qui en paie le prix », affirme-t-il, avant de poser la question suivante : « Quel rapport ces guerres internationales sans fin ont-elles avec les intérêts du peuple iranien ? » Il oppose cette situation à celle des États voisins qui poursuivent leur développement tandis que l’Iran s’enlise dans des guerres à répétition. Ce que Prashad présente comme un engagement national commun en faveur de la résistance est contesté même au sein de l’État, dont la classe politique est divisée par des arguments contradictoires sur la confrontation, la négociation et ce qu’exigent les intérêts nationaux de l’Iran.
C’est pourquoi Prashad peut répondre à la demande formulée dans la lettre du Guardian – qui appelle à mettre fin aux exécutions et à libérer les prisonnier·es politiques – en demandant : « Pourquoi s’en prendre à l’Iran alors même qu’il a mis les États-Unis et Israël sur la défensive ? » et « Faut-il exiger de l’Iran qu’il devienne parfait avant de défendre son droit à la survie ? » La demande de ne pas exécuter les prisonnier·es est ainsi reformulée en une exigence de perfection. La souffrance iranienne devient pleinement lisible lorsqu’elle met en cause les États-Unis ou Israël ; lorsqu’elle implique la République islamique, son poids politique est relativisé par ses conséquences géopolitiques. La hiérarchie réside dans le fait de revendiquer le pouvoir de décider, au nom des Iranien·nes, quelle violence compte et quelles vies peuvent être subordonnées à la résistance qu’il souhaite défendre. La libération palestinienne est transformée d’un horizon émancipateur en une mesure par rapport à laquelle la souffrance iranienne est minimisée. Il transforme une politique de libération en prétexte moral pour la répression d’une autre population.
Prashad transforme également l’analyse de Fanon sur les contraintes historiques auxquelles sont confrontés les États postcoloniaux en un argument selon lequel la violence d’État est inévitable. On voit ici réapparaître à gauche un argument familier de la droite : celui selon lequel des penseurs comme Fanon peuvent être invoqués pour excuser la violence des États et mouvements autoritaires anti-occidentaux. Or, Fanon défend exactement le contraire. Dans « Les épreuves et les tribulations de la conscience nationale », tiré de la traduction de Richard Philcox de *Les Damnés de la Terre*, Fanon condamne l’État postcolonial à parti unique comme étant la « forme moderne de la dictature bourgeoise » (111), un appareil coercitif qui « s’impose », « affiche son autorité », « harcèle », « faisant clairement comprendre à ses citoyens qu’ils sont en danger permanent » (111). Les contraintes historiques n’excusent pas cette domination ; Fanon critique précisément le dirigeant postcolonial pour avoir abandonné les besoins du peuple et s’être rendu complice de la bourgeoisie nationale (112).
La logique de Prashad renvoie également à un autre aspect de l’argumentation de Fanon. Dans « L’expérience vécue de l’homme noir », tiré de *Peau noire, masques blancs* (traduction de Richard Philcox), Fanon décrit le sujet racialisé comme « surdéterminé de l’extérieur » (95), réduit, sous le regard disséquant de l’Autre, à « un objet parmi d’autres objets » (89), rendu intensément visible par des significations imposées de l’extérieur et privé de toute autorité sur ce que signifie sa propre existence. Prashad procède de la même manière avec « l’Iran ». Il fabrique une version abstraite du pays et la rend hypervisible : l’Iran qui correspond à son cadre anti-impérialiste, tout en laissant peu de place aux Iranien·nes réel·les pour exister en tant que sujets politiques au-delà d’un rôle prescrit, victimes de l’empire enrôlées dans la résistance que l’État oppose à celui-ci.
« Si tu peux encore écrire, écris »
Ce qui relie ces trois textes, malgré leurs réelles divergences politiques, c’est qu’aucun d’entre eux ne s’appuie sur l’important corpus d’écrits dans lequel des prisonnier·es iranien·nes ont déjà décrit leur propre condition politique. Mais la similitude s’arrête là. Dans la lettre publiée dans The Guardian, cette absence est en partie le prix à payer pour se faire entendre. Pour critiquer la République islamique sans que cette critique soit réinterprétée comme un soutien à la guerre, la lettre place Evin au même rang que des formes de détention que la gauche occidentale reconnaît déjà comme violentes, telles que la détention des migrant·es aux États-Unis et l’emprisonnement des Palestinien·nes par Israël. Elle procède ainsi plutôt que de partir de ce qui est spécifique aux prisons iraniennes. La lettre laisse cette absence visible ; elle ne prétend pas connaître ce qu’elle n’a pas réellement consulté, et laisse ce vide tel quel.
Ghamari-Tabrizi et Prashad ne laissent pas ce vide inoccupé. Chacun le comble avec quelque chose que les archives n’ont jamais été appelées à produire. L’un attribue aux prisonnier·es une filiation révolutionnaire et une loyauté politique qu’elles et ils n’ont pas sollicitées. L’autre décide, en leur nom, du poids que leur souffrance est autorisée à avoir, en fonction de ce que l’État qui les emprisonne fait justement à ses ennemis à l’étranger. Aucune de ces deux approches n’est véritablement solidaire, bien qu’elles échouent chacune à leur manière. La lettre de Ghamari-Tabrizi fixe d’abord les termes — une lignée, un objectif et une famille politique que les prisonnier·es n’ont jamais choisis —, puis n’accorde qu’ensuite ce qu’elle appelle la confiance, dont les limites sont suffisamment étroites pour que toute politique s’en écartant soit perçue comme une trahison. La lettre s’exprime au nom des prisonnier·es tout en confinant leur engagement politique dans des limites qui leur ont déjà été imposées. Prashad adopte une approche différente : les prisonnier·es disparaissent tout simplement du champ de vision. Son argumentation part d’une résistance dont la valeur politique est déjà établie ; lorsque la souffrance des prisonnier·es vient compliquer cette résistance, ce sont leurs revendications qui perdent de leur poids, plutôt que de contraindre le cadre lui-même à évoluer.
La question que cela soulève est de savoir si une véritable connaissance de l’Iran peut encore être produite dans des espaces politiques où le fait d’adopter la bonne position a commencé à remplir le rôle que seule une attention soutenue portée à l’Iran lui-même devrait assumer. Pour la lettre du Guardian, cet échec est une lacune, quelque chose qui reste à faire. Pour les deux autres, cela devient un argument : chacune apporte une réponse là où une attention soutenue aurait dû primer.
Pour se demander ce que la solidarité pourrait exiger à la place, on peut se tourner vers les archives dont ces arguments ont réussi à se passer. Évoquant son incarcération à Ghezel Hesar pendant la récente guerre et les sévères restrictions en matière de communication, le prisonnier politique Soheil Arabi décrit ce dont il a été témoin parmi ses codétenus, notamment leur incapacité à sauver des prisonniers menacés d’exécution. Il n’inscrit pas leur souffrance dans un scénario révolutionnaire hérité de 1979, ne subordonne pas la solidarité extérieure à la condition préalable de mettre fin à la guerre, ni ne subordonne leurs revendications à la question de savoir si critiquer l’État risquerait d’affaiblir « l’Iran » dans son affrontement avec les États-Unis et Israël. Il part de la prison elle-même. Voici un extrait de son récit :
« Nous n’avons pas pu sauver Erfan dans les cellules de Ghezel Hesar, car les murs de la prison n’étaient pas seulement physiques. Il y avait aussi les murs du silence de la société, les murs de l’indifférence du monde, les murs de la peur et les murs qui légitiment la violence d’État. Nous n’avons pas pu, car nos voix n’étaient pas encore assez fortes, car notre solidarité n’était pas encore assez large, car beaucoup pensaient encore : « Ces choses n’arrivent qu’aux autres. »
Mais aujourd’hui, nous n’avons plus d’excuse.
Chaque exécution qui a lieu aux quatre coins du monde est notre exécution à tous. Chaque nœud coulant noué autour du cou d’un jeune est un nœud coulant qui enserre la conscience humaine. Erfan Shakourzadeh, Soltanali, Ehsan, Mohammad, Mehrdad et des milliers d’autres noms ne sont plus seulement des noms. Ce sont des miroirs qui nous montrent jusqu’où nous pouvons tomber et jusqu’où nous pouvons encore nous élever.
Le soulèvement contre les exécutions est un soulèvement pour préserver la possibilité d’être humain. Ce soulèvement n’a pas besoin d’armes. Il a besoin de courage : le courage de parler, le courage de refuser, le courage d’unir nos voix à celles qui écrivent depuis le couloir de la mort, et à celles, à l’extérieur de la prison, qui peuvent encore écrire, crier et agir.
Nous lançons un appel à chaque être humain, aux quatre coins du monde :
Si vous pouvez encore écrire, écrivez… »
Mina Khanlarzadeh (doctorat, Columbia University ; licence de physique, Sharif University of Technology) est une historienne dont le travail interdisciplinaire porte sur la pensée politique mondiale, les études littéraires et traductologiques, les études de genre et l’histoire des sciences.
L’original anglais de cet article est paru initialement sur Mina’s Substack. Cette traduction française (par Didier Epsztajn) est paru initialement sur Entre les lignes entre les mots.
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